PakharL_I_Kurs_lektsiy_po_sotsialnoy_filosofii_Ch_2

Переживания, сопровождающие человека в этот момент, открывают ему мир таким, каков он есть на самом деле, каким он существует от века для конечного и бренного человека.

Важное место в исследованиях экзистенциалистов занимают проблемы личности и общества. Личность, согласно экзистенциализму, есть самоцель, коллектив – средство, обеспечивающее возможность материального существования составляющих его индивидов. В свою очередь, общество призвано обеспечить возможность свободного духовного развития каждой личности, гарантируя ей правовой порядок, ограждающий от посягательств на ее свободу. Но в реальности общество оказывает отрицательное воздействие на личность. Свобода, которую оно может предоставить личности – это «свобода от». Подлинная же свобода,

«свобода для» начинается по ту сторону социальной сферы, в мире духовной жизни личности, где индивиды сталкиваются не как производители материальных благ и не как субъекты правовых отношений, а как экзистенции. В этом случае общество ограничивает личность, а подлинная свобода возможна лишь вне общества.

Поскольку, согласно экзистенциализму, быть свободным, т. е. быть экзистенцией, значит быть самим собой, человек обречен быть свободным. Свобода предстает в экзистенции как тяжелое бремя, которое должен нести человек, поскольку он личность. Он может отказаться от своей свободы, но только путем отказа от себя как личности. Н.А. Бердяев окружающий человека мир называет «миром объективации», признаки которого в отчужденности объекта от субъекта, поглощенности индивидуально-неповторимого, личного общим, безлично-универсальным, господство необходимости, детерминация человека извне, его подавление , социализация человека путем превращения его в усредненное существо. Чтобы этого не произошло, надо постоянно стремиться оставаться самим собой, идти против течения, в век полного отчуждения оставаться неотчужденным, занимать позицию нонконформизма, что непомерно трудно.

Общение индивидов в сфере объективации, т. е. обществе, представляет собой не подлинное общение «среднего человека». Человек ощущает глубокое одиночество, которое невозможно преодолеть. Согласно Камю, перед лицом ничто, которое делает бессмысленной, абсурдной человеческую жизнь, прорыв одного индивида к другому, подлинное общение между ними невозможно. Единственный способ подлинного общения, который признает, в частности, Камю, - это единение индивидов в бунте против «абсурдного» мира – против конечности, смертности, несовершенства, бессмысленности человеческого бытия. Экстаз может объединить человека с другим, но это, в сущности, экстаз разрушения, мятежа, рожденного отчаянием «абсурдного» человека. Для представителей религиозного экзистенциализма (Ясперс, Марсель,

71

Бердяев) выход за пределы своего замкнутого пространства, своего эгоистического «Я», разрыв преграды, которая разделяет людей в объективированном мире, возможен путем транцендирования, которое осуществляется перед лицом бога.

Прорывом объективированного мира, мира «ман» (Хайдеггер) является, согласно экзистенциализму, не только подлинное человеческое общение, но и сфера творчества – художественного, философского религиозного. Однако все это таит в себе трагический надлом, так как сама экзистенция конечна, и потому человек должен научиться жить и любить с постоянным сознанием хрупкости и конечности всего, что любит, незащищенности самой любви.

Экзистенциализм различает в человеке как бы несколько слоев: природный (биологически-физиологический и психологический), социальный, духовный и экзистенциальный. Первый изучается естественными науками, второй - социологией, третий является предметом изучения истории, философии, искусствоведения и т. п., экзистенциальный уровень в человеке не поддается научному анализу и может быть освещен или «прояснен» философией.

Обратимся непосредственно к философскому наследию Ж.-П.

Сартра, который значительное внимание уделял проблемам социальной философии и социологии. Описывая социальный мир философ касался и вопросов, которые пересекались и с проблемами философии истории. Социальным вопросам Сартр посвящает работу «Критика диалектического разума» (1960). В ней он утверждает, что человек – существо социальное, поэтому он намеревается рассматривать «человеческую реальность» в ее социально-историческом бытии. Сартр отмечает, что разделяет взгляд К. Маркса, согласно которому нужно изучать не абстрактного человека, обладающего лишь самосознанием, а действительного человека, который живет в предметном мире, действует своим трудом на вещи и сам испытывает их воздействие. Но, заявляя о своем намерении развивать взгляды Маркса, Сартр на деле оказывается на позиции противоположной подходам К. Маркса.

С точки зрения Маркса, индивид не может быть исходным пунктом рассуждений при разработке учения об обществе, так как сам сформирован во всех своих социальных характеристиках общественными отношениями. Поэтому нужно прежде всего изучать определенный тип общественных отношений и тогда на этой основе исследовать сущность индивидов. Наоборот, Сартр делает исходным пунктом своего социального анализа именно индивида. Для него это имеет принципиальное значение. «Единственное конкретное основание исторической диалектики – это диалектическая структура индивидуального действия», - пишет он.

Из этого высказывания Сартра видно, почему он считает необходимым начать анализ общества с индивида. Вся его аргументация

72

сосредоточена вокруг положения о том, что историю делают сами люди, выступающие как отдельные личности, индивиды. Ранее это положение было серьезным завоеванием человеческой мысли в борьбе с теологическим пониманием истории. Но наука об обществе не может остановиться на этом утверждении. Она должна понять, чем обусловлена структура индивидуального действия. Рассматривая эту структуру просто как данную, которая должна все объяснить в социальном движении, но сама не может быть объяснена, Сартр фактически возвращается к домарксистской концепции «человеческой природы».

«Индивидуализм» социальной теории Сартра в значительной мере объясняется требованиями, во-первых, принятого им метода познания – «понимание», которое представляет собой непосредственное интуитивное усмотрение, и во-вторых, неприятием рационалистических подходов. Ясно, что совокупность общественных отношений не может быть предметом непосредственного усмотрения. Индивидуальное же действие позволяет хотя бы с известной долей правдоподобия утверждать, что производящий его человек непосредственно, не пользуясь понятийным мышлением, «понимает» свою практику. «Вся историческая диалектика, - утверждает Сартр, - покоится на индивидуальной практике, поскольку последняя уже диалектична».

Условием деятельности индивида выступает потребность как недостаток чего-то и тем самым она выступает как отрицание актуального состояния. Предмет потребности еще не существует в настоящее время. Он выступает как будущая цель, которую реализует человеческая практика. Именно она является реальным отрицанием. Сартр пишет, что «отрицание приходит к инертной материи от индивидуального труда». Таким образом, уже первое практическое действие является диалектическим.

Анализируя потребности, Сартр обращает внимание на то, что в течение тысячелетий три четверти населения земного шара систематически недоедало из-за острого недостатка в предметах питания. Но недостаток ощущался и в отношении других предметов потребления. Для характеристики этого недостатка Сартр вводит понятие «редкость».

Фундаментальная важность редкости для человеческой истории, по мнению Сартра, заключается не в том, что она побуждает людей трудиться, а в том, что она порождает социальную борьбу и антагонизмы. Сартр указывает, что «редкость реализует пассивную тотальность индивидов коллектива как невозможность сосуществования…». Эта враждебность является причиной насилия, осуществляемого людьми в отношении друг друга. Такое решение вопроса является проявлением грубого натурализма: источником социальных антагонизмов оказывается враждебность людей друг другу в качестве чисто биологических существ.

73

Введением категории «редкость» Сартр думал «дополнить» марксизм. Его удивляло, что Маркс не выделял этой категории при разработке исторического материализма. Но для Маркса потребность не являлась чемто изначально определенным. По-Марксу, в своем конкретном содержании потребности сами зависят от общественных отношений и не способны их объяснить как нечто исходное и первичное. Точно так же недостаток предметов потребления рассматривается Марксом не как фатальная определенность человеческого бытия, а как исторически преходящий и связанный лишь с некоторыми общественно-экономическими формациями социальный факт. Поэтому возведение «редкости» в ранг одной из основных социологических категорий означает, что Сартр в этом вопросе не является последователем Маркса, хотя сам себя считал таковым.

Сартр дает свою трактовку структуры общества. Простейшим человеческим объединением по–Сартру является коллектив. Для него характерна стихийность возникновения. Этот тип человеческого объединения Сартр называет также серией. В серии индивиды существуют непосредственно как изолированные и сознательно стремящиеся к изоляции от других людей, полной самостоятельности и одиночеству индивиды. Однако вопреки их сознательным намерениям, действия людей устанавливают между ними фактическое единство. Данное единство оказывается результатом того обратного воздействия, которое обнаруживается влиянием на людей созданными ими вещами. Это означает признание того, что определенная активность исходит не только от человека, но и от вещей окружающего мира.

Представляет большой интерес трактовка Сартром одиночества, которое играет большую роль во всех экзистенциалистских концепциях.

Он различает органическое одиночество, испытанное одиночество, пережитое одиночество, одиночество-поведение, одиночество как социальный статус индивида, одиночество как внешность групп, одиночество как обоюдность изолирования в обществе, создающем массы и др. С точки зрения Сартра, одиночество является не первичным, изначальным состоянием человека, но возникает лишь в условиях определенной человеческой общности. Но тогда возникает противоречие с методом Сартра, который требует исходить из индивидуальной практики для понимания общества.

Структуру серии Сартр называет «фундаментальным образованием социальности». Ее характерной чертой является беспомощность, неспособность освободиться от того, что является чуждым и угнетающим. Фактическое единство серии является «фальшивым», поскольку люди определяются к нему чем-то внешним и враждебным для них. По словам Сартра, «антагонизм, который противопоставляет одних другим, выражается фактом, что каждый получает свой закон от Другого». Примером фальшивого единства Сартр считает рыночные отношения.

74

Торговцы связаны между собой тем фактом, что цены на их товары зависят от количества товаров, предложенных всеми. В виде средней цены каждый торговец получает свой «закон» от другого, но он не знает, каков этот закон, и не в силах изменить его.

С структурой серии Сартр связывает проблему человеческого рабства. Поскольку жизнь людей развертывается в практико-инертном поле, т. е. поскольку их действия определяются вещами, как обработанной материей, они являются рабами. «Практико-инертное поле есть поле нашего рабства, и это означает совсем не идеальное рабство, но реальное порабощение «естественными» силами, «машинными» силами и «антисоциальными аппаратами» …», - пишет он. Именно на уровне серии возможность необходимости, заключающаяся в индивидуальном действии, становится реальностью и получает название исторической необходимости. Последняя есть не что иное, как общественная и отчужденная практика, навязывающая людям свои требования.

Фактически речь здесь идет о том, что необходимость возникает в ходе практики (производства), что произведенные продукты оказывают обратное влияние на создавших их людей, что объективная практика действует с принудительной силой и имеет свою внутреннюю логику.

В связи с анализом индивидуальной деятельности и серий Сартр выделяет три вида диалектики. Прежде всего это диалектика индивидуального действия, которая лежит в основе всякой другой диалектики. Затем следует порожденная ею диалектика практикоинертного поля. Поскольку индивидуальное действие отчуждается в данном поле и цели становятся противоцелями, новый вид диалектики Сартр называет антидиалектикой. Эти два вида диалектики Сартр называет конституирующими. Дело в том, что на их основе возникает, конституируется третья диалектика, которую Сартр называет конституированной диалектикой и которая является синтезом первых двух. Первая диалектика рождалась в индивидуальном действии, вторая –

вдействии серии. Третья диалектика также связана с новым видом действия – действия в качестве группы. Тем самым намечен переход к более высокому типу человеческого объединения – группе.

Группа является после серии вторым типом человеческого объединения. По своим характеристикам группа противоположна серии и

вцелом является ее отрицанием. Группа возникает, когда индивиды стремятся преодолеть состояние отчуждения, созданное их хаотическими индивидуальными действиями. Она характеризуется сознательным стремлением к единству и уничтожению отчуждения, которое возникает на уровне серии. Правилом образования сплоченных человеческих объединений, групп, является наличие угрозы со стороны уже сформировавшегося враждебного объединения.

75

Сартр совершенно не учитывает того факта, что в истории основой различных человеческих объединений является прежде всего и главным образом совместный труд, производство. Путь к пониманию этого факта оказался закрытым для Сартра потому, что он начал свой анализ с рассмотрения труда изолированного индивида, - абстракции, существующей лишь в сознании приверженцев «робинзонад». Такой индивид мог выступить только как враждебный по отношению ко всем другим людям в «поле редкости». В силу этого основания для солидарности, сплоченности людей, их существование в виде объединенных общей деятельностью групп должны быть еще найдены, тогда как в действительности люди могут существовать только как «социальные животные». В процессе построения своей теории общества Сартр настойчиво ищет какой-то внешний источник солидарности между людьми, но именно потому, что он рассматривается как внешний, он выступает в виде враждебной деятельности других людей.

Если серийность характеризовалась Сартром как состояние человеческого рабства, то «существенная характеристика сплачивающейся группы – это внезапное возникновение свободы». Что же представляет собой свобода группы? Согласно Сартру, она сводится к тому, что данная группа может защищать свое существование от посягательств со стороны другой группы. Иными словами, свобода группы

– это ее выживание в борьбе с антагонистическими группами. Но такое понимание свободы группы учитывает лишь одну ее сторону: отсутствие порабощения со стороны враждебной группы. Это, так сказать, внешняя сторона свободы. При всей ее важности, особенно в момент конституирования группы, необходимо учитывать и «внутреннюю» сторону, которая заключается в том, что группа обеспечивает освобождение входящих в нее индивидов от всевозможных видов эксплуатации, угнетения, отчуждения, развитие их как личностей и т. д. Сартр, разумеется, понимает важность второй стороны проблемы. Но он рассматривает становление и развитие свободы группы как процесс, в котором группа становится все более независимой в своих отношениях с другими группами, однако внутри групп происходит параллельное нарастание угнетения и отчуждения ее членов.

Возникновение группы рассматривается Сартром как сознательная борьба против серийности, т.е. разобщенности индивидов. Однако эта задача остается в сущности нерешенной в группе. Хотя группа и является единством, она при всех условиях остается совокупностью индивидов. Сартр считает, что существует непреодолимый конфликт индивидуального и общего. По выражению Сартра быть в группе означает быть не в состоянии выйти из группы и одновременно невозможность полностью интегрироваться в ней.

76

При конституировании группы индивиды связываются клятвой, которая представляет собой орудие борьбы против опасности исчезновения общего интереса и появления внутреннего антагонизма в группе. Однако клятва бывает недостаточно сильным средством для сплочения группы. Ее подкрепляет внешний страх – террор. Затем в целях своего укрепления и самосохранения группа переходит к институтам, среди которых первое место принадлежит государству. «Государство, - пишет Сартр, - конституируется как опосредование внутренних конфликтов господствующего класса, поскольку эти конфликты рискуют ослабить его перед лицом классов, над которыми он господствует. Оно воплощает и реализует общий интерес господствующего класса как стоящий выше антагонизмов и конфликтов частных интересов». Что касается отношения государства к угнетенным классам, то Сартр подчеркивает, что государство должно представляться в роли посредника между классовыми интересами и даже как гарант интересов угнетенных классов.

Среди порождений государства Сартр отводит важную роль бюрократии как группе, которая осуществляет функции государственного управления. И на этом уровне Сартр стремится выявить отрицание отрицания. Бюрократия создается для борьбы с серийностью. Но будучи создана, она воспроизводит серийность внутри группы. Бюрократия знаменует появление в группе некоей неорганической структуры,

окостенения. Через суверенитет свобода группы отчуждается в пользу правителя, а через институты – в пользу бюрократии. Все эти силы, порожденные самой группой, выступают для ее членов как нечто внешне и чужое, т. е. как формы отчуждения. Согласно Сартру, группа возникает для борьбы с отчуждением, которое царит на уровне серий. Но оказывается, что группа не в состоянии выполнить эту задачу. Отчуждение не только не ликвидируется, но становится более многообразным и разветвленным.

Дает ли этот анализ структуры общества что-либо для понимания истории? Думается, что историческое движение в том виде как оно представлено Сартром, искажается по сравнению с реальными процессами. Прежде всего он считает, что становление общества начинается с серии и затем переходит в группы. Логика для такого утверждения Сартра одна: серии проще группы и последняя, распадаясь, превращается в серии. Но в действительности это не так. Простейшие социальные объединения людей – это трудовые коллективы. Человечество выделилось из животного мира именно в ходе трудовой деятельности. «Серийный порядок» может быть лишь вторичным и производным по отношению к группам. Он возникает, когда в силу тех или иных неблагоприятных причин группа распадается; если входящие в нее индивиды не включаются в новую группу, они деградируют и гибнут.

77

Серии недолговечны и самоуничтожаются. «Серийный порядок» в масштабе всего человечества означал бы его гибель. Такова в общих чертах социально-философская концепция Сартра.

Единой социально-философской концепции в экзистенциализме нет. Каждый из его представителей развивает свое видение человека, общества, истории, но на общей методологической базе – иррационализме. Много внимания вопросам философии истории уделял К. Ясперс – представитель немецкого религиозного экзистенциализма. Интерес к эпохе, ее коллизиям был обусловлен не только философскими пристрастиями, но и личной судьбой философа, переживавшего в затворничестве ужасы фашизма у себя на родине. Еще в 1931 г. выходит в свет книга Ясперса «Духовная ситуация эпохи», в которой анализируется состояние послевоенного массового сознания в Европе. Первая мировая война поразила мыслящего европейца не столько своими жертвами, сколько очевидной бессмысленностью этих жертв. Прежнее убеждение в то, что в истории скрыт разумный, гуманный план, что она все решит и общественный прогресс неизбежен, сменилось растерянностью, деморализацией многих слоев населения. Необходимо было теоретически осмыслить этот печальный опыт истории, что и делал в своей книге Ясперс. Он ставит новый и неожиданный диагноз послевоенному массовому сознанию. В историческом релятивизме, цинизме и нигилизме 20-х годов Ясперс видит неизбежную расплату за некритическое доверие к истории. Он полагает, что мировая война и послевоенный кризис не привели бы человека к отчаянию, духовному опустошению, если бы в предшествующее столетие человека не приучили к обожествлению исторического прогресса. Именно

в«культе истории», которая все устроит наилучшим образом, видит Ясперс корни духовного кризиса. Впервые за последние столетия люди поняли фундаментальную истину, что историческому процессу нет до них никакого дела: сам по себе он не содержит гарантий гуманности.

Ясперс решительно настаивал в своей работе на том, что после 1914 года историческое движение уже невозможно воспринимать как некоего трансцендентного заказчика. История – это ситуация, в которой единичный человек просто пребывает. Он стихийно вовлечен, «заброшен»

висторию, а не конституирован ею. История есть изначальное измерение человеческого бытия. Для Ясперса понятия «время», «эпоха» – это неповторимая ситуация, задающая историческую уникальность определенной человеческой судьбы. Мир есть «фактическая действительность во времени».

В40-е годы ХХ века складывается концепция философии истории Ясперса, что находит отражение в его работах «Истоки истории и ее цель» (1948), «Философская вера» (1948) и др. Философия истории Ясперса выросла из стремления мыслителя найти исторические истоки современности, связать порванные жестоким ХХ веком нити,

78

соединяющие сегодняшнее человечество с более чем двухтысячелетним развитием, как бы восстановить разорванную часть времен. «Тот факт, что мы вообще имеем историю, что благодаря истории мы суть то, что мы есть … позволяет нас спросить: откуда она приходит? Куда она ведет? Что она означает?», - писал он.

В отличие от популярной в Германии, да и во всей Европе первой половины ХХ века теории культурных циклов, развитой сначала Шпенглером, а затем Тойнби, Ясперс делает акцент на то, что человечество имеет единое происхождение и единый путь развития, несмотря на то, что многие факты, казалось бы говорят против этого. Однако научно доказать этот постулат, по Ясперсу, так же невозможно, как и доказать противоположный тезис. Это предмет философской веры.

Не согласен немецкий философ и с материалистическим толкованием истории, предложенным марксизмом, где определяющую роль в развитии общества играют экономические факторы. Не отвергая значение последних, Ясперс тем не менее убежден, что история как человеческая реальность определяется в наибольшей степени факторами духовными, среди которых ведущую роль играют те, которые связаны экзистенциальной жизнью. Поскольку, однако, единство исторического развития человечества доказать научно невозможно, он называет допущение этого единства постулатом веры, точнее философской веры. Ставя вопрос таким образом, Ясперс в сущности возвращается к христианскому пониманию истории, как единой линии, имеющей начало и конец, т.е. свое смысловое завершение. Ясперс, однако, обращаясь к линейной схеме истории, отказывается усматривать ее «ось» в боговоплощении, аргументируя это тем, что историческая ось должна иметь значение для всего человечества, в то время как явление Христа значимо только для христиан.

Для всего человечества возможна иная вера, эта вера – философская.

Она возникает между 800 и 200 гг. до н. э. Это время и есть искомая «ось мировой истории» или «осевая эпоха». Именно эта эпоха сформировала тип человека, который существует до настоящего времени. Пробуждение духа в этот период является, по Ясперсу, началом общей истории человечества, которая до того была разделена на локальные культуры. Подлинная связь народов духовная, а не родовая. «Осевое время» Ясперса

– это священная эпоха мировой истории. При этом надо иметь ввиду, что священная история потому и священна, что, хотя она и происходит на земле, корни ее и смысл неземные.

Ясперс дает свою схему истории. Хотя эта схема ведет к грубым упрощениям, но они служат ее автору стрелками, указывающими на существенные моменты. Ясперс описывает эту схему следующими словами: «Из темных глубин доистории, длящейся сотни тысячелетий, из десятков тысячелетий существования подобных нам людей в тысячелетия,

79

предшествующие нашей эре, в Месопотамии, Египте, в долине Нила и Хуанхе возникают великие культуры древности. …

Ввеликих культурах древности, в них самих или в орбите их влияния

восевое время, 800-200 гг. до н. э. формируется духовная основа человечества, причем независимо друг от друга в трех различных местах: в Европе, в Индии и Китае.

На Западе, в Европе в конце средних веков возникает современная наука, а за ней с конца ХVIII века следует век техники – новое свершение после осевого времени.

Сегодняшний мир с его сверхдержавами, постепенно в ходе длительного процесса, идущего с ХVI века, благодаря развитию техники, фактически стал единой сферой общения, которая все настойчивее требует политического объединения.

Человек четыре раза как бы отправлялся от новой основы. Сначала от доистории, когда он только становился человеком. Во втором случае от возникновения великих культур древности. В третьем – от осевого времени, когда полностью формируется подлинный человек в его духовной открытости миру. В четвертых – от научно-технической эпохи, чье преобладающее воздействие мы испытываем на себе».

Ясперс предлагает и другую схему истории, деля доступную нам историю на два «дыхания». Первое идет от прометеевской эпохи. Второе начинается с эпохи науки и техники. Между дыханиями наблюдаются существенные различия. Второе может познать первое, охватывает человечество в целом, изменения касаются всего мира. Первое – период нескольких островков цивилизации, локального характера.

Единые истоки человечества темны для нас, как и темно будущее. Наша история совершается между истоками и целью. То, что не имеет реального и убедительного образа, находит свое символическое выражение: истоки – в «сознании человека», цель – в вечном царстве душ. Таким образом, философия истории Ясперса соприкасается с религиозными представлениями.

Западная социальная философия второй половины ХХ века.

(Лекции 26, 27)

1.Теория индустриального общества.

2.Концепции постиндустриального общества.

3.Постмодернизм как итог социальных концепций XX века.

Вторая половина ХХ века вплоть до 90-х годов прошла под флагом борьбы двух систем: социализма и капитализма, что нашло отражение в содержании социальной философии, которым стремились опровергнуть

80