PakharL_I_Kurs_lektsiy_po_sotsialnoy_filosofii_Ch_2

Успехами культуры измеряет он саму силу христианства. Этими исходными позициями и объясняется критика Чаадаевым России.

В схему чаадаевского провиденциализма Россия никак не вписывалась. В первом письме он писал: «Провидение исключило нас из своего благодетельного действия на человеческий разум … всецело предоставив нас самим себе». «Провидение как бы совсем не было озабочено нашей судьбой». «…Мы не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, и у нас нет традиций ни того, ни другого». «Одинокие в мире, мы ничего не дали миру, ничему не научили его; мы не внесли ни одной идеи в массе идей человеческих…». «Если бы мы не раскинулись от Берингова пролива до Озера, нас и не заметили бы… . И в общем мы жили и продолжаем жить лишь для того, чтобы послужить каким-то важным уроком для отдаленных поколений». По словам Чаадаева, Россия «заблудилась на земле», отсюда и упреки в ее адрес. Русский народ мог бы идти другим путем, но не захотел.

Во всей этой критике проявился радикализм эпохи. Именно эти рассуждения и послужили поводом считать Чаадаева одним из зачинателей западничества.

Однако в более поздних его работах звучат и другие мысли. Так в «Апологии сумасшедшего», а также в ряде писем к А.И. Тургеневу он высказывает мысль о том, что может быть загадка России в том, что ее «незатронутость всемирным воспитанием человечества» является провидением особого рода, она таит в себе какой-то высший смысл. Философ высказывает предположение: «Провидение создало нас слишком великими, чтобы быть эгоистами. Оно поставило нас вне интересов национальностей и поручило нам интересы человечества». «Мы призваны обучить Европу множеству вещей, которых ей не понять без этого. Не смейтесь, Вы знаете, - это мое глубокое убеждение. Придет день, когда мы станем умственным средоточием Европы … таков будет логический результат нашего долгого одиночества …. Наша вселенская миссия уже началась». «Мы призваны решить большую часть проблем социального порядка … ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество». Так Чаадаев писал в 1837 г.

Этими мыслями Чаадаева «питались» славянофилы, отсюда же пошла концепция, так называемой, «русской идеи».

Таким образом, можно обнаружить, что до 1835 г. Чаадаев в большей степени говорил о России со злой иронией («мы – пробел в нравственном миропорядке», «в крови русских есть нечто враждебное истинному прогрессу» и т. д.). Он яростно критиковал православие: «Я не могу вдоволь надивиться необычайной пустоте нашего социального существования … Мы замкнулись в нашем религиозном обособлении … Нам не было дела до великой мировой работы…, где развивалась и формировалась социальная идея христианства». «Почему христианство не

111

имело у нас тех последствий, что на Западе? – задается вопросом Чаадаев.

– Откуда у нас действие религии наоборот? Мне кажется, что одно это могло бы заставить усомниться в православии, которым мы кичимся?».

Но после 1835 г. в его трудах звучат другие ноты. Он пишет: «Россия, если только она уразумеет свое призвание, должна взять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет привязанностей, страстей, идей и интересов Европы». Он высказывает положительную характеристику и в адрес православной церкви: «… было преувеличением не воздать должного Православной Церкви, столь смиренной, иногда столь героической». Призвание России состоит в осуществлении окончательного религиозного синтеза. Россия станет центром интеллектуальной жизни Европы в том случае, если она усвоит все, что есть ценного в Европе, и начнет осуществлять свою богом предначертанную миссию.

Спустя 10 лет после своего осуждения Чаадаев писал: «Я любил мою страну по-своему и прослыть за ненавистника России мне тяжелее, чем я могу Вам выразить», но как ни «прекрасна любовь к отечеству, но есть нечто еще более прекрасное – любовь к истине. Не через родину, а через истину ведет путь на небо».

Таким образом, философия истории Чаадаева сводится к следующему: история движется к Царству Божию, в этом содержание и действие «таинственной силы, направляющей ход истории». Но человек в этом процессе не пассивен, он обладает свободой, которая, однако, не означает его полную самостоятельность и независимость от Абсолюта. Свобода творчески проявляется лишь там, где мы следуем Богу, тогда раскрывается «страшная сила» свободы, ее разрушительный характер. Церковь есть та благодатная социальность, которая осуществляет в истории задание Бога.

5.Социально-философские взгляды славянофилов.

Славянофильство стало первым чисто русским философским явлением в общественной жизни российского общества, сознательно дистанцируемым от некоторых установок западной философии. Прежде всего славянофилы отвергли представление о всемогуществе человеческого разума, характерное для главной, рационалистической линии развития европейской мысли, а также тенденцию к секуляризации культуры и к упрощенному пониманию человека в духе идей Просвещения. Наиболее известно их последовательное отстаивание абсолютной самобытности русской культуры и уникальности исторического развития России в отношении тех законов, по которым развивается Запад. Они делали особый акцент на идее «гибели Запада» и превосходстве России над ним.

112

Выделяют группу старших славянофилов – Алексей Степанович

Хомяков (1809-1860), Иван Васильевич Киреевский (1806-1856), Константин Сергеевич Аксаков (1817-1860), Юрий Федорович Самарин (1819-1876). Наиболее глубоким мыслителем и главой этой группы был А.С. Хомяков. Апологеты христианства, славянофилы считали, что только русское православие сохранило в себе подлинную сущность христианства. Но в настоящее время русская православная церковь не достаточно хорошо выполняет свое предназначение.

Идея церковного обновления возникла в связи с нарастающей секуляризацией, религиозного индифферентизма народных масс и усиливающимися антицерковными настроениями. Преодоление «неправды» жизни сторонники обновления видели, во-первых, в перестройке всей общественной жизни в духе требований церкви, а с другой – в некотором обновлении самого православия. Первым об этом заговорил Н.В. Гоголь, затем его идеи были подхвачены «старшими» славянофилами.

Идейные искания Н.В Гоголя (1809-1852) предопределили движение славянофилов и содержание их историософии. Мучительно и резко переживал он не соответствие морального идеала действительности. Гоголь писал: «Но как полюбить братьев? Как полюбить людей? Душа хочет любить одно прекрасное, а бедные люди так несовершенны, и так в них мало прекрасного». Моральный принцип оказывается бессильным, ибо в действительности душа движется не моральным, а эстетическим вдохновением. Иначе говоря, душа человеческая вовсе не способна в нынешнем ее состоянии к подлинно моральному действию, т. е. любви.

«Естественный» аморализм современного человека, по Гоголю, связан с тем, что в нем доминирует эстетическое начало. Вопрос о природе эстетического начала и об отношении его к моральной теме в человеке всю жизнь занимал, можно сказать, мучил Гоголя. Он сам был горячим поклонником искусства, но с полной, беспощадной правдивостью вскрывал таинственную трагичность эстетического начала. В повести «Невский проспект» Гоголь рассказывает о художнике, в душе которого царит глубокая вера в единство эстетического и нравственного начал, но эта вера разбивается при встрече с жизнью. Художник влюбляется в женщину поразительной красоты, но она оказывается связанной с притоном разврата. Им овладевает отчаяние, он пытается уговорить ее оставить эту жизнь, но сталкивается с отказом. Бедный художник не выдерживает этого страшного раздвоения между внешней красотой и внутренней порочностью и сходит с ума, а затем в порыве отчаяния кончает с собой.

Беспредельно влюбленный в искусство, Гоголь загорается верой, что искусство может вызвать в людях подлинное движение к добру. Он пишет «Ревизор», который имел громадный успех на сцене, но никакого

113

морального сдвига в обществе не произошло. Гоголь понял это, ясно почувствовав всю утопичность своих взглядов, но именно это и составило исходный пункт его дальнейших исканий. Разделенность красоты и добра означает в сущности всю нереальность эстетического гуманизма.

Гоголь приходит к мысли, что соединить красоту и добро может только то, что глубже обоих начал – т. е. религия. Религия для Гоголя становится условием преобразования естественного строя души человека, его культуры, его творчества. Так Гоголь приходит к выводу о необходимости связать культуру и церковь, и вносит в русскую мысль идею православной культуры и отличие ее от западной культуры.

Н.В. Гоголь ставит вопрос об освещении и христианском преобразовании светской культуры, зовет к перестройке всей культуры в духе православия и является поистине пророком православной культуры. Он размышляет о том, как спасти эстетическое начало в человеке, как направить его к добру, от которого оторвана современность. Он создает целую программу построения культуры в духе православия на основе «простора», т. е. свободного обращения к Христу. Гоголь считал, что нравственная роль церкви состоит в служении искусству, в пробуждении человеческой души.

Идея православной культуры как основы преобразования жизни была воспринята старшими славянофилами и получила в их творчестве дальнейшее развитие. С точки зрения славянофилов все явления общественной жизни обусловлены религией. Россия, опирающаяся на «православную духовность», идет и должна идти своим особым путем, отличным от пути развития Западной Европы, «духовной основой» которой является католицизм. Именно православие, по их мнению, сформировало «исконно русские начала», «русский дух» и «нравственные силы» русского народа. Они же одними из первых высказали мысль о «врожденной религиозности» русского народа.

Стоя на позициях провиденциализма в понимании истории, славянофилы полагали, что России «предначертан» особый путь развития, который должен привести ее к мировому лидерству. Но имеющаяся в наличии православная церковь не соответствует христианскому идеалу и потому не способна кардинально преобразовать общество. Поэтому они предложили программу «обновления» и «очищения» православия, которая бы позволила направить развитие России по пути создания «органического общества».

Руководящей идеей в философском творчестве Хомякова была идея построения цельного мировоззрения на основе церковного сознания, т. е. такого, где разум полноту находит только в вере. А.С.

Хомяков мыслил веру и разум взаимосвязанными и взаимообуславливающими друг друга. Однако вера все же занимает у него высшую ступень по сравнению с разумом. Академические философы,

114

признавая или отрицая связь веры и разума, воспринимали их как нечто противостоящее друг другу.

Хомяковым было высказано много оригинальных идей, которые он сам не доводил до конца. Так, проблема человека и единства его мировоззрения получила глубокое обоснование у И.В. Киреевского. Прежде всего он выступал против европейского рационализма за гармоническое целое всех духовных сил человека: разума, чувства, любви, совести, веры, позволяющих приобрести способность к мистической интуиции и созерцанию, которые делают для него доступной суперрациональную истину о Боге и его отношении к миру. Вера такого человека является не верой во внешний авторитет, в букву написанного откровения, а верой в «живое и цельное зрение ума». Разум, который не видит этой стороны мира и абстрагирует от своего содержания только рациональные элементы, качественные и количественные определения, отношения во времени и пространстве и т. д. – беден, односторонен и неизбежно заходит в тупик. Западноевропейская цивилизация признает источником знания только чувственный опыт и разум. Этим объясняется

еекризис.

Встатье «О возможности и необходимости новых начал в философии» Киреевский говорит о необходимости внутреннего «согласия» веры и разума в самих истоках мысли, поскольку человеческий разум, не освященный верой, не дает истинного знания. Согласно Киреевскому, нужно не подчинять мышление вере, а изнутри «поднимать разум до высшей его формы, где он не противостоит вере.

Вера рассматривается Киреевским как общее средоточие всех психических способностей человека, а философия как связующее звено между чистой верой и ее приложением к практической жизни.

Поэтому он считал несостоятельной рационально построенную философию. Киреевский предлагал обратиться к чистому любомудрию святых отцов и развить его соответственно состоянию науки и требованиям разума. Другими словами, православная философия должна опираться в своем содержании на учения «святых отцов и учителей церкви» и излагать его современным языком и аргументировать данными современной науки. Таким образом, старшие славянофилы не расходились с православной ортодоксией.

Выступая против европейского рационализма славянофилы очень высоко ценили основные черты древнерусской образованности – цельность, разумность. По мнению Киреевского, различие между русской и западной культурой проявляется в следующих моментах:

1)на Западе богословие опирается на абстрактный рационализм,

адоказательство истины осуществляется при помощи логического связывания понятий. В старой России (имеется в виду допетровский период) стремление к истине осуществляется посредством достижения

115

«цельности бытия внутреннего и внешнего, общественного и частного, умозрительного и житейского, искусственного и нравственного».

2)на Западе государство возникло на базе насилия и завоевания, а в старой России оно возникло в результате естественного развития национальной жизни.

3)Запад всегда был разделен на враждебные классы, а в допетровской России царило единодушие.

4)на Западе земельная собственность является основой гражданских отношений, а в старой России собственность – случайное выражение личных взаимоотношений.

5)на Западе существует формальная логическая законность, в старой России законность вытекала из самой жизни.

В этом сравнении Киреевского очевидны идеализация прошлого России и фальсификация западной цивилизации. В то же время Киреевский не хочет отказываться от достижений Запада. «Любовь к образованности Европейской, - писал он, - равно как любовь к нашей, обе совпадают в последней точке своего развития в одну любовь, в одно стремление к живому, полному, всечеловеческому и истинно христианскому просвещению».

По мнению Киреевского, две культуры не должны отрицать одна другую, иначе их уделом будет односторонность. Задача созидательной деятельности цивилизации будущего состоит в том, «чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении Святой Православной Церкви, вполне проникнули в убеждения всех степеней и сословий наших; чтобы эти высшие начала, господствуя над просвещением европейским и не вытесняя его, но, напротив, обнимая его своею полнотою, дали ему высший смысл и последнее развитие».

Помимо стремления обосновать связь веры и знания, Хомякова и Киреевского интересовали социальные вопросы. Человека Хомяков рассматривал как органическое существо, наделенное рациональной волей и нравственной свободой. Эта свобода означает свободу выбора между любовью к Богу и себялюбием, т. е. между праведностью и греховностью. Этот выбор определяет окончательное отношение ограниченного разума к его вечной первопричине – Богу. Поскольку сотворенный греховен, он подвластен закону. Но Бог сошел к сотворенному и указал ему путь спасения от греха и свободы. Бог вошел в историю как богочеловек и стал воплощенным во Христе человеком.

Согласно мыслителю, основной принцип церкви заключается не в повиновении внешней власти, а в соборности. Соборность – это свободное единство основ церкви в деле совместного понимания или правды и совместного отыскания пути к спасению, единство, основанное на единодушной любви к Христу. Соборность означает сочетание свободы

и единства многих людей на основе их общей любви к одним и тем же

116

абсолютным ценностям. Будучи религией любви, христианство поэтому является и религией свободы.

Идеал общественной жизни Киреевский видит в цельности общества, сочетающего личную свободу и индивидуальные особенности граждан с одновременным подчинением абсолютным ценностям, основанным на любви к цельности, к церкви, к своему народу, к своему государству и т.п. Из понимания цельности как свободной общины возникает учение Киреевского о взаимоотношении между церковью и государством, которые он раскрывает в письме к Кошелеву. «Государство, - пишет он, - есть устройство общества, имеющее целью жизнь земную, временную. Церковь есть устройство того же общества, имеющее целью жизнь небесную вечную». Временное должно служить вечному, поэтому государство должно руководить обществом в интересах церкви. Последнее понимается Киреевским как беспристрастное проникновение государством духа церкви, и следует «не только не смотреть на церковь как на средство к своему дальнейшему существованию, но, напротив, в своем существовании видеть только средство для полнейшего и удобнейшего водворения Церкви Божией на земле».

Киреевский критикует западное общество за эгоизм и индивидуализм. «… Почти каждый из европейцев, - пишет он, - всегда готов с гордостью ударяя себя по сердцу, говорить себе и другим, что совесть его вполне спокойна, что он совершенно чист перед Богом и людьми, что он одного только просит у Бога, чтобы другие люди все были на него похожи. Если же случится, что самые наружные действия его придут в противоречие с общепринятыми понятиями о нравственности, он выдумает себе особую, оригинальную систему нравственности, вследствие которой его совесть опять успокаивается. Русский человек, напротив того, всегда живо чувствует свои недостатки, и чем выше восходит по лестнице нравственного развития, тем более требует от себя и потому тем менее бывает доволен собой».

Одной из важных областей исследования Хомякова А.С. и Киреевского И.В. были проблемы философии истории. Можно даже сказать, что вопросами истории и историософии Хомяков занимался всю жизнь. Об этом свидетельствует его большой труд в трех томах «Записки по всемирной истории». Мыслитель признавал естественную закономерность в историческом бытие, что одновременно не отменяло у него роль промысла в истории, т. е. провиденциализм. Он признает

наличие двух типов исторического развития, условно называя их

«иранский» и «кушитский». Оба они опираются на своеобразие духовной структуры, одна сторона которой представлена необходимостью, другая – свободой.

Историческое бытие, по Хомякову, имеет самостоятельную духовную природу. В истории, по его мнению, творится «дело, судьба всего

117

человечества», а не отдельных народов, хотя каждый народ в истории представляет собой «лицо, как и каждый человек». Он не отрицает возможность наличия законов исторического движения, считая, что их можно обнаружить в борьбе двух принципов развития – иранского и кушитского. Об этом у него речь идет в работе «Мысли по вопросам всеобщей истории». Иранский принцип для Хомякова означает духовное поклонение «свободно творящему духу», а кушитский, родиной которого является Эфиопия, подчинение материи, «органической необходимости, определяющей свои результаты посредством неизбежных логических законов». Иранский принцип в религии – это величественный монотеизм, высочайшим проявлением которого является христианство. Кушитский принцип в религии – это пантеизм, с отсутствием определенного божества в нравственном смысле. Борьба этих двух принципов в истории является борьбой между свободой и необходимость. Здесь несомненно влияние Гегеля и его диалектики.

Хомяков критиковал Запад и противопоставлял ему Россию. Рассматривая сутью истории религиозное развитие человечества, Хомяков считал, что православие через Россию сможет привести к перестройке всей системы культуры. «Всемирное развитие истории, - утверждал он, - требует от нашей Святой Руси, чтобы она выразила те всесторонние начала, из которых она выросла». «История призывает Россию стать впереди всемирного просвещения, - история дает ей право на это за всесторонность и полноту ее начал».

Хомяков, называвший Запад «страной святых чудес», высоко ценил западную образованность, но у него была глубокая убежденность в том ,что у России особая миссия во всемирной истории. Эта всемирная задача состоит в том, чтобы освободить человечество от того одностороннего и ложного развития, какое получила история под влиянием Запада. Эта односторонность выражена в известном формализме, рационализме, индивидуализме образа западного общества. Хомяков за «органичность» жизни общества, что выражается в культе «общины», борьбе с индивидуалистическими тенденциями современности, но одновременно и горячая защита свободы. Для философа идеал дан в церкви как единстве в свободе на основе всеобщей любви к Богу.

Осуществление идеалов христианства в процессе исторического развития Западной Европы задержано в силу их рационалистического искажения и гордого чванства ее народов. Россия приняла от Византии христианство в его «чистоте и целостности», свободное от одностороннего рационализма. Смиренность русского народа, его набожность и любовь к идеалам святости, его склонность к общественной организации в форме деревенской общины или артели, основанной на обязанности взаимопомощи, - все это дает основание полагать ,что Россия пойдет дальше Европы и в вопросах достижения общественной справедливости и,

118

в частности, найдет путь к примирению интересов капитала и труда.

Хомяков придавал величайшее значение русской деревенской общине, миру с его сходками, принимавшему единодушное решение, и его традиционной справедливостью в соответствии с обычаем, совестью и внутренней истиной.

Западная Европа оказалась неспособной воплотить христианский идеал цельности жизни, потому что она переоценила логический способ познания и рациональность. Россия же до сих под не смогла воплотить в жизнь идеал по той причине, что полная и всеобъемлющая истина по своей сущности развивается медленно, а также и по той причине, что русский народ уделяет слишком мало внимания разработке логического способа познания, который должен сочетаться со сверхлогическим пониманием реальности. Тем не менее Хомяков верил в великую миссию русского народа. Эта миссия будет осуществлена тогда, когда русский народ полностью проявит все свои духовные силы и признает принципы, лежащие в основе православия.

Россия призвана, по его словам, стать в центре деятельности мировой цивилизации. История дает ей такое право, так как принципы, которыми она руководствуется, характеризуются завершенностью и многосторонностью. Это право дается только тому государству, на граждан которого возлагаются особые обязанности. Россия стремится не к тому, чтобы быть богатейшей или мощнейшей страной, а к тому, чтобы стать «самым христианским из всех человеческих обществ». Хомяков питал искреннюю любовь к другим славянским народам. Он считал, что им присуще стремление в общественной и демократической организации. Хомяков надеялся, что все славяне, освобожденные с помощью России, образуют в будущем нерушимый союз.

Киреевский, также как и Хомяков, интересовался вопросами истории. Он был хорошо знаком с теорией Гегеля и даже, будучи в Берлине, слушал его лекции, но его не устраивала философия истории Гегеля. «Нет ничего легче, как представить каждый факт действительности в виде неминуемого результата высших законов разумной необходимости; ничто так не искажает настоящее понимание истории, как эти мнимые законы разумной необходимости». Не отрицая причинности в истории Киреевский выдвигает на первый план свободную волю человека. Отрицая историософский рационализм, Киреевский отрицает и абсолютный провиденциализм – опять же во имя свободы человека и несколько раз предостерегает от смешения божественного и человеческого начала.

Киреевский признает не только свободу человеческого начала, но и внутреннюю связанность в истории. Он подчеркивал, что смысл истории охватывает человечество как целое. Характерно мнение Киреевского, очевидно не без влияния Гегеля, о преемственности всемирно исторической мысли: каждый народ в свое время выступает на первый

119

план истории. И хотя «прогресс добывается только совокупными усилиями человечества», народы имеют свою фазу исторического цветения, перенимая «на ходу» результаты жизни других народов.

Киреевскому, как и многим представителям русской мысли, было свойственно ожидание нового исторического «эона», новой эпохи, которая будет связана с прославлением «русской идеи». Но наступление этого «эона» означает конец прежнего. Для Киреевского, как и для многих его современников, это казалось «само собой разумеющимся». Искренняя любовь к Западу сочеталась с признанием духовного «тупика» западного образа жизни. Критика Запада у Киреевского вытекала из критики западного просвещения, она проводилась во имя идеи «цельности», которая была его заветной мечтой, возникшей из романтических настроений и окрепшей под влиянием святоотечественного понимания человека. «Раздвоение и рассудочность – последнее выражение западной культуры», - таков диагноз Киреевского.

Говоря о западной культуре, Киреевский в сущности подразумевает западную философию, упрекая ее в безрелигиозности или отходе от христианства. Киреевскому, как и Хомякову, оставалось чуждо понимание социально-экономических проблем. Поэтому новый «эон», который должен начаться с расцветом православной культуры, рисуется Киреевским преимущественно в терминах «образованности» и восстановления «цельности». Необходимо, думает он, «чтобы православное просвещение овладело всем умственным развитием современного мира, доставшимся ему в удел от всей прежней умственной жизни человечества».

И Хомяков, и Киреевский считали, что истинная философия может быть только религиозной философией, опирающейся на христианство, а точнее на православие как единственно подлинное учение. Если многообразный человеческий опыт во всей своей полноте включает в себя религиозный опыт, то философия, находящаяся на правильном пути, должна быть религиозной и христианской, так как христианство – высшая ступень религии, когда-либо достигаемая человечеством в процессе исторического развития. Хомякову и Киреевскому не удалось создать цельной религиозно-философской концепции. Но их идеи легли в основу философской концепции В.С. Соловьева.

120