PakharL_I_Kurs_lektsiy_po_sotsialnoy_filosofii_Ch_2

других методологических позиций. Реализацию социалистического идеала он мыслил как естественноисторический процесс, развивающийся по законам диалектики. Применение диалектики к анализу общественного развития составляло сильную сторону мировоззрения мыслителя, приближало его к научному пониманию общества.

Понимая, что «сущность социализма относится собственно к экономической жизни», Чернышевский стремился разработать собственную политическую экономию, которую называл «теорией трудящихся». Чернышевский подчеркивал, что характерная черта социалистического общества – наличие в нем только производительного труда. Поэтому технический прогресс, совершенствование экономических отношений является для него необходимым условием построения социализма.

Общественную собственность Чернышевский понимал прежде всего как общинную собственность, в рамках которой каждое частное лицо «прямым образом связано с его участием в делах общества, решения общества зависят от его участия». Общинная собственность не должна быть отчуждена от индивида. Чернышевский подчеркивал идею непосредственной, прямой связи человека и общества в рамках общинной собственности, идею экономической и политической заинтересованности частного лица в делах общества, в эффективности его развития. Общинная собственность и «по своему принципу, и по своим потребностям, и результатам … совершенна чужда и противна бюрократическому устройству», - писал он.

Основная производственная ячейка будущего общества, по мнению Чернышевского, - это товарищество, само же общество мыслилось как совокупность товариществ, деятельность которых поддерживается и регулируется правительством. Создаваться товарищества будут при помощи ссуды, получаемой от государства. В основе организации должны лежать экономические отношения и потребности. Все члены товарищества участвуют в распределении прибыли, отсюда экономическая заинтересованность в труде.

Товарищество выступает как более совершенная форма организации производства, потому что при свободном труде производство идет успешнее, труд более производителен и направлен на производство продуктов, удовлетворяющих основные потребности; мерилом производства будет не сбыт, а необходимость собственного потребления, что исключает перепроизводство.

Сравнивая свою теорию с буржуазной политической экономией Чернышевский писал: «Прежняя теория говорит: все производится трудом; новая теория прибавляет: и потому все должно принадлежать труду: прежняя теория говорила: непроизводительно никакое занятие, которое не увеличивает массу ценностей в обществе своими продуктами; новая

131

теория прибавляет: непроизводителен никакой труд, кроме того, который дает продукты, нужные для удовлетворения потребностей общества, согласных с расчетливою экономиею. Прежняя теория говорит: свобода труда; новая теория прибавляет и самостоятельность трудящихся» (т.7,

с.57).

Чернышевский выдвинул и обосновал теорию переходного периода, во время которого будут существовать как частная, так и общинная собственность. Обе формы соответствуют разным интересам, существующим в нации: стремлению к риску и конкуренции и стремлению к независимости от превратностей судьбы и социальной стабильности. Общинная собственность, по мнению Чернышевского, должна победить как наиболее экономически эффективная форма собственности в равной конкурентной борьбе.

Вразвитии будущего общества Чернышевский выделил две стадии: социализм и коммунизм. Коммунизм – исторически более отдаленная цель, его построение произойдет в результате длительного исторического периода.

Всвоих социальных и политэкономических взглядах Чернышевский вплотную подошел к позиции Маркса, но русская действительность и удары судьбы не позволили ему пойти дальше. Но кроме внешних обстоятельств этому не способствовали и философские позиции антропологического материализма. Чернышевский с позиций антропологического подхода понимает природу человека, сводя ее к физиологическим и биологическим процессам. Хотя он как экономист и политик стремился увязать человека с социальной средой, вообще с материальными условиями жизни общества, с классом или партией, всетаки груз антропологизма в его воззрениях заметно контрастирует на фоне проблем, решенных в духе материалистического понимания истории. По его мнению, философия видит в человеке то же ,что видит в нем медицина, физиология, химия.

Вто же время Чернышевский стремится преодолеть рамки антропологизма. Это видно при сравнении его взглядов со взглядами Фейербаха. Чернышевский превзошел антропологический материализм Фейербаха. Его подход, во-первых, свободен от религиозно-этических наслоений характерных для философии Фейербаха; во-вторых, идет дальше рамок антропологического принципа, стремясь развить диалектику на основе материализма; в-третьих, стремится заменить культ абстрактного человека наукой о действительных людях и их историческом развитии.

132

4.Русская философия 40-70-х годов XIX в.: либеральные западники.

Борис Николаевич Чичерин (1828 – 1904) – русский философ-

гегельянец, теоретик государства и права, историк, публицист и общественный деятель. В середине Х1Х века Чичерин был одним из лидеров либеральных западников. Будучи крупнейшим представителем правого гегельянства в России, Чичерин выступал как против позитивизма в работе «Положительная философия и единство науки» (1892 г.), так и против теократических идей В. Соловьева. Как и все гегельянцы, Чичерин ставил религию как форму конкретного постижения мира выше философии как формы абстрактного созерцания, этим утверждая переход к религиозной философии (« Наука и религия», 1879). Чичерин пересматривал ряд положений гегелевской диалектики (замена триады «тетрадой» и др.), которая стала у него в целом не методом получения нового знания, а только средством систематизации существующего.

Одной из ключевых работ Чичерина как западника была работа «Современные задачи русской жизни». Она была написана в момент, когда Севастополь пал и Россия проиграла Крымскую войну. По цензурным соображениям работа не могла быть опубликована в России и появилась за рубежом в сборнике «Голоса из России», изданном Герценом. Чичерин писал: «Нам нужна свобода. Мы хотим, чтобы все, что есть внутри нас, могло свободно высказываться и развиваться, чтобы Царь знал, что думает и что делает Россия, и мог править нами с ясным сознанием дела и с разумной любовью к народу». Чичерин пытался построить свою философию на соединении гегелевского монизма с утверждением свободы воли, что вносило внутреннее противоречие в его взгляды, особенно в области социальной философии и этики.

Тезис о том, что нам нужна свобода, объединял радикальных и умеренных западников. Если радикалы были готовы завоевать свободу России революционным путем, то либералы понимали ее как «свободу высказаться». Об этом же говорил и славянофил Аксаков. Но далее либералы расходились со славянофилами. Для Чичерина Царь не мог править «с ясным сознанием дела», так как он не знал истинного положения дел в России. Бюрократия не давала Царю услышать истинный голос народа. Чичерин в качестве основного закона исторических преобразований принимал следующий: «там, где общественные отношения изменяются, власть должна оставаться непоколебимой; наоборот, где власть изменяется, все остальное должно оставаться неприкосновенным». На его основе он выделял насущные задачи русской жизни: 1) свободу слова, 2) свободу от крепостного состояния, 3) свободу общественного мнения, 4) свободу книгопечатания, 5) свободу преподавания, 6) публичность всех правительственных действий, всего бюджета, государственных доходов и расходов, 7) публичность и

133

гласность судопроизводства. «Вот главные меры, - отмечал он, - которые должны быть предметом попечения просвещенного правительства и желанием либеральных партий в России».

Чичерин стремился разграничить сферу нравственности и права. Как гарантия личной свободы право является ограничением внешней свободы. Идеальной формой правового государства для Чичерина является конституционная монархия. Он отстаивал принцип частной собственности и невмешательства государства в экономику. Взгляды Чичерина явились источником идеологии кадетов. Социально-политическая программа либерального западничества была подкреплена философскоисторическими концепциями такими учеными и философами как Кавелин К.Н. и Грановский Т.Н.

Кавелин Константин Дмитриевич (1818 – 1885) – русский правовед,

историк, философ, публицист. Он известен как умеренный западник и критик славянофильства. Он не отрицал противоположности исторических судеб России и Запада, но в отличие от славянофилов считал, что Россия вступила на путь «общечеловеческой цивилизации», но идет по нему своим путем, хотя конечные цели всех обществ едины. Кавелин был противником «псевдоевропеизма», отождествления «общечеловеческого» с «западноевропейским» и поборником развития национального самосознания русского народа.

Общая цель человечества связана с реализацией в жизнь христианского идеала, даже несмотря на различие конфессий. Эта цель обозначена проповедью Христа, которая требовала свободы человека как духовного существа. Для Кавелина этот идеал – всестороннего, нравственного и интеллектуального развития личности – задан Богом, и рано или поздно народы Запада и России придут к нему. Запад в движении к этой цели абсолютизирует юридический способ достижения идеала, Россия – нравственный.

Исключительное впечатление на современников произвела статья Кавелина «Взгляд на юридический быт древней России». По его мнению, восточные славяне, предшественники русского народа, в отличие от своих западных собратьев не были завоеванными, но не были и завоевателями, как германские племена. В Западной Европе историческая жизнь германских народов началась на стадии, когда родовые отношения уже уступили место началу личности. Поэтому ход истории Запада и Восточной Европы оказался принципиально различным. Русский народ начал свое формирование и выход на арену истории, когда еще жил в условиях родового быта. Славянские племена представляют «весьма значительное явление в истории человечества», «занимают середину» между Азией и Европой и от народов Востока отличаются «способностью развития», хотя и «отчуждаются от Европы». Личностное начало в Древней Руси Кавелин не отрицает, но понимает не в положительном и

134

деятельном значении, как это имело место в Европе, а в негативном, пассивном. В сложившихся тогда исторических обстоятельствах этот факт был даже благодетельным, ибо «помог образоваться и установиться политическому телу». Государство, сложившееся в России, Кавелин определил как тип «двора или дома», поскольку Царь осуществлял свою власть как владелец усадьбы, его подданные обязаны были нести службу.

Древняя Россия, пройдя в строгой последовательности через общинный быт, потом через родовой и семейственный и выводя на сцену истории родоначальника, вотчинника и Государя, подготовила почву началам государства и личности. Основной закон развития русской исторической жизни Кавелин выразил формулой: родовой быт – семья и вотчина – личность и государство. Первый этап начался с призвания варягов, второй – с правления Андрея Боголюбского, третий – с правления Петра 1. Кавелин был основоположником государственной школы в историографии, усматривавшей сущность процессов отечественной истории в создании и упрочении государства. Он признавал только постепенный прогресс в истории, движущими силами которого выступают два главных фактора: складывающиеся на основании различных интересов групп людей «положение вещей» и «общественные нравы» обладающих свободной волей людей. Кавелин отвергал роль отвлеченных идей и революционных действий. Другим важным положением его взгляда на исторический процесс было утверждение личностного начала. Как обычно утверждают, он «вписал» личность в отечественную историю, обосновав закономерность ее появления. Отличительной особенностью философии истории либералов-западников, в том числе и Кавелина, была идея стройного, органического, разумного развития русской истории.

Грановский Тимофей Николаевич (1813 – 1855) – историк и социолог. Родился в г. Орле в семье мелкопоместного дворянина, учился в Петербургском университете на юридическом факультете (1832 – 1835 гг.) и Берлинском университете (1836 - 1839 гг.), где слушал лекции по философии Гегеля, но правоверным гегельянцем не стал. С 1839 г. преподавал всеобщую историю в Московском университете. Развитие мировоззрения и научная деятельность Грановского протекали в тесной связи с идеями передовых представителей русской мысли – Станкевича и Белинского. Впоследствии Грановский был связан также с Герценым и Огаревым. С 1846 г. он расходится с ними, не соглашаясь, как идеалист и деист, с их материализмом и атеизмом. Тем не менее Грановский испытал плодотворное влияние идей Белинского, Герцена и Огарева. Он отрицательно относился к официальной дворянской идеологии и взглядам славянофилов, опровергая их концепцию исключительности русской общины и критикуя их взгляд на роль Петра 1 в истории России. Грановский не разделял точку зрения славянофилов на то, что вся

135

мудрость сокрыта в святоотечественной литературе, называя их мертвецами.

Как историка-медиевиста его интересовали вопросы философии истории. Разделяя многие моменты философии истории Гегеля, он, тем не менее, стремился создать свою концепцию по данному вопросу. Как у Гегеля Грановский рассматривает в качестве начала, лежащего в основании исторического развития, бесконечный разум. История человечества, имеющая свои ступени развития, свою цель – свободу, предстает как совокупная история отдельных народов. Грановский считал, что одну эпоху от другой отделяет «резкое различие», которое может иметь форму революции, разрешающей противоречия, которые можно уничтожить только насилием. Вместе с тем, революции он боялся и в этом вопросе расходился с Герценым и Огаревым. Грановский утверждал, что историческое развитие бесконечно, поскольку «вечно новы противоположности и никогда не возвращаются они к прежним пунктам, из борьбы их исходят вечно новые результаты».

Всвоих лекциях по средневековой истории на конкретном материале ученый подчеркивал зависимость истории от природы, обращал внимание на роль материальных факторов, народа и отдельной личности в истории. Общество, народ для Грановского были единым организмом, единым духом, который проявляется в искусстве, государстве, религии. Он придерживался органической теории общества. В своем развитии история человечества проходит ряд периодов. Первоначально этап младенчества и юности - это предыстория, так как человек полностью зависим от природы. Затем наступает период зрелости, возмужалости. Здесь человек сознательно формирует исторический процесс, строит свою жизнь. Это начало подлинной истории. Завершается развитие старостью, где проявляется равнодушие к обществу, к предкам, к старине. Но народы могут вновь возродиться к новой жизни, восприняв духовные открытия других народов. Грановский видит в истории связь закономерности и сознательной деятельности людей. Закономерность непреложна, но когда, то или иное явление, воплотится в жизнь, зависит от творчества людей. Он выступал за приоритет личности над обществом.

Вполитической области Грановский проповедовал идеи свободолюбия, симпатизировал французским буржуазным революциям 1789 – 1794 и 1848 – 1849 годов. Он осуждал угнетение народных масс, явно намекая на русское крепостное право, критиковал русское дворянство

иправительство, вследствие чего был взят под надзор полиции и московского митрополита Филарета. Грановский находился под подозрением в связи с делом петрашевцев. Вместе с тем он боялся народа

инародной революции. Здесь проявлялась противоречивость позиции просветителя, не примкнувшего к лагерю революционных демократов, но выступившего против официальной «народности» и славянофильства.

136

5.Поздние славянофилы.

Николай Яковлевич Данилевский (1822-1885), русский ученый-

естествоиспытатель, представитель позднего славянофильства является одним из продолжателей теории циклического развития человеческой истории, которые имели место как в античной философии, так и в Новое время, в частности у Вико. Однако он создает собственную оригинальную концепцию подобного варианта – теорию культурно-исторических типов.

В книге «Россия и Европа» (1869) Данилевский подробно развивает теорию «культурно-исторических типов» человечества. Его концепция, как биолога по начальной специальности, сформировалась под воздействием виталистских идей и позитивистского культа естественных наук. В основе социологической доктрины Данилевского лежала идея обособленных, локальных «культурно-исторических типов» (цивилизаций), взаимоотношение которых описываются Данилевским при помощи биологизаторских построений. Согласно этой схеме, каждый культурно-

исторический тип проходит подобно живому организму циклы развития: детство, юность, зрелость, старость, смерть. Таковы циклы развития греко-римского античного мира и следующего за ним германо-романского мира Западной Европы. Ныне этот мир достиг старости. Его законным преемником является еще юный славянский мир – новый культурно-исторический тип – во главе с царской Россией. Обоснование этой концепции Данилевским было связано с его увлечением идеями панславизма.

По мнению Данилевского, общечеловеческой цивилизации нет и быть не может. Существовали лишь различные культурно-исторические типа цивилизаций, такие, как египетская, китайская, ассиро-вавилоно- финикийская, еврейская, греческая, римская. В современной истории Данилевский более всего выделяет романо-германский и славянский типы, последний из которых только еще начинает оформляться. Ход истории выражается в смене вытесняющих друг друга культурно-исторических типов. Данилевский насчитал 10 типов, некоторые из них целиком или частично себя исчерпали, другие только намечаются.

Основы цивилизации одного культурно-исторического типа другой цивилизации не передаются. В своей работе Данилевский пишет об этом так: «Вся история доказывает, что цивилизация не передается от одного культурно-исторического типа другому; но из этого не следует, чтоб они оставались без всякого воздействия друг на друга, только это воздействие не есть передача, и способы, которыми распространяется цивилизация, надо себе точнее уяснить.

Самый простейший образ этого распространения есть пересадка с одного места на другое посредством колонизации. Таким образом

137

финикияне передали свою цивилизацию Карфагену, греки – Югу Италии и Сицилии.

Другая форма распространения цивилизации есть прививка, и обыкновенно это и разумеют под передачей цивилизации. Почка, вставленная в разрез древесной коры или черенок, прикрепленный к свежему срезу ствола, нисколько не изменяют характера растения, к которому привиты. Такой почкой и была Александрия на египетском дереве, так же точно привил Цезарь римскую культуру к кельтскому корню – с большою ли пользою для Египта и для кельтского племени.

Есть еще способ воздействия цивилизации на цивилизацию. При свободном отношении народа одного типа к результатам деятельности другого, когда первый сохраняет свое политическое и общественное устройство, свой тип и нравы, свои религиозные воззрения, свой склад мысли и чувств, как единственно ему свойственное, одним словом сохраняет всю свою самостоятельность может быть истинно плодотворно воздействие завершенной или более развитой цивилизации на вновь возникающую. Под такими условиями народа иного культурного типа могут и должны знакомиться с результатами чужого опыта, принимая и прикладывая к себе из него то, что, так сказать, стоит вне сферы народности, т. е. выводы и методы положительной науки, приемы и усовершенствования искусств и промышленности».

Сущностной основой цивилизации является лежащая в ее основе духовная природа. Чем она разнообразнее и богаче, тем большее число народностей ее объединяют. Другими словами, «разнообразие состава есть одно из условий полноты жизни и развития культуры и исторического типа».

«Культурно-историческое движение состоит в том, что период цивилизации каждого типа сравнительно короток, истощает силы и вторично не возвращается. – Пишет Данилевский. – Под периодом цивилизации разумею я время, в течении которого народы, составляющие тип, - вышли из бессознательной чисто этнографической формы быта, укрепив свое существование как самобытных политических единиц, - проявляют преимущественно свою духовную деятельность во всех тех направлениях, для которых есть залоги в их природе не только в отношении науки и искусства, но и в практическом осуществлении своих идеалов правды, свободы, общего и личного благосостояния. Оканчивается же этот период тем временем, когда иссякает творческая деятельность в народах известного типа; они или успокаиваются на достигнутом или, считая завет старины вечным идеалом для будущего, достигают неразрешимых противоречий, наступает разочарование.

Прогресс в истории состоит в том, чтобы идти всем в одном направлении (в таком случае он скоро бы прекратился), а в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности

138

человечества, во всех направлениях. Поэтому ни одна цивилизация не может гордиться тем, что она представляла высшую точку развития».

Человечество, разъясняет Данилевский, - это абстрактное и тощее понятие, а народ – конкретная и существующая действительность. Значение культурно-исторических типов состоит в том, что каждый из них выражает идею человека по-своему, а эти идеи, взятые как целое, составляют нечто всечеловеческое. Господство одного культурноисторического типа, распространенное на весь мир, означало бы постепенную деградацию. Переход инициативы к славянскому культурноисторическому типу Данилевский объясняет следующим образом. Многие культурно-исторические типы имеют только одну основу. Так, еврейская культура – религиозную основу, греческая – художественную, Рим развил политическую культуру. Германо-романский тип имеет двойную основу и отличается политической культурой, носящей научный и индустриальный характер. Славянский же тип будет первым полным четырех основным культурно-историческим типом: 1) религиозным, 2) научным, творческим в искусстве, технологическим, 3) политическим, 4) экономическим и общинным. Таким путем Данилевский обосновывал идеи панславизма и тем самым санкционируя шовинистические идеи царизма. Данилевский отрицал возможность человека одной культуры понять «душу» другой, отрицал единство всемирно-исторического процесса.

Константин Николаевич Леонтьев (1831-1891) был представителем крайне консервативной теории «русского византизма». Его работы современниками рассматривались как «разложение славянофильства» (П.Н. Милюков). Действительно, в большинстве его работ, таких как «Византизм и славянство»(1875), «Русские, греки и юго-славяне. Опыт национальной психологии» (1878), «Письма о восточных делах» (18821883) он открыто выступал против идеи «односторонне славянского» назначения России, признавая ее авангардом всеславянства. Ему казалось, что «вовсе нелестно быть тем, чем до сих пор были все славяне, не исключая даже русских и поляков: чем-то среднепропорциональным, отрицательным, во всем уступающим духовно другим, во всем второстепенным». По этой причине Леонтьев политику «православного духа» предпочитал политике «славянской плоти». Другими словами, он откровенно становился на позиции религиозно-национального консерватизма.

Леонтьевым владело какое-то неизъяснимое ощущение трагизма истории, сознание неизбежности ее конца, гибели. На всем он видел печать разложения и гниения, подводя всякое развитие, всякое изменение под действие сформулированного им всеобщего триадического закона. В

соответствии с этим законом, все в мире пребывает лишь в пределах данной формы не переходя ни в какое иное состояние: нечто либо только существует, либо не существует. Развитие представляет собой

139

триединый процесс: 1) первоначальной простоты, 2) цветущей сложности и 3)вторичного смесительного упрощения, в равной мере охватывающей природные и социальные закономерности.

По триадической схеме развивается и государство: сперва совершается обособление свойственной ему политической формы, затем наступает период «наибольшей сложности и высшего единства», а после происходит падение государства, которое «выражается расстройством этой формы, большой общностью с окружающим». Долговечность государства не превышает 1000 или может 1200 с небольшим лет. У каждого народа своя особая государственная форма. На начальной стадии, как правило, превалирует аристократическая форма; на стадии цветущей сложности «является наклонность к единоличной власти в виде, например, президентства, временной диктатуры, единоличной демагогии или тирании, как у эллинов в цветущий период, а к старости и к смерти воцаряется демократическое, эгалитарное и либеральное начало». Формула сильного государства – это диктатура, жесткая централизация, слабого и умирающего – уравнение, «демократизация жизни и ума».

Исходя из данного критерия, Леонтьев не сомневался, что «сила государственная выпала в удел великороссам», тогда как Запад давно уже пережил пик своего политического величия и теперь неотвратимо клонится к закату. Вся мощь европейской цивилизации держалась на многообразии составляющих ее элементов, а именно: византийском христианстве, германском рыцарстве, эллинской эстетике и философии и римской муниципии. Их противоборство создавало особый духовный накал, благотворно влияющий на поддержание сложности и цветения европейской цивилизации.

Предрекая гибель Европы и обессмыливая идеалы и ценности европейской цивилизации, Леонтьев не просто свертывал

славянофильскую оппозицию России и Запада, но и переносил русский вопрос в плоскость евразийства, сопозиции России и Востока.

Перед Россией стоит одна главная задача – не подчиниться Европе в эгалитарном прогрессе и «устоять в своей отдельности». Это означало и отрицание идеи славизма как самобытного «культурного здания». Леонтьев явно расходился с Данилевским, хотя и не отказывался от идеи культурно-исторического типа. России он предрекал другую, более

высокую, миссию – создание особой, невиданной доселе цивилизации – русско-азиатской. Это, по мнению мыслителя, вытекает из самого положения России, которая «давно уже не чисто славянская держава». Обширное население азиатских провинций, подвластных русской короне, имеет в ее судьбах не меньшее значение, чем славяне. Поэтому она при каждом политическом движении вынуждена неизбежно брать в расчет «настроения и выгоды этих драгоценных своих окраин».

140