14) У.Джеймс о сущности религиозного опыта.

В рамках психологической парадигмы существуют различные концепции религиозного опыта. Тем не менее, в настоящее время, когда религиозность не является самоочевидной, особую значимость сохраняет подход американского психолога и философа У. Джеймса, который рассматривал религию «как совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности по отношению к тому, что она почитает Божеством» (Джеймс У., 1993). Джеймс последовательно отстаивал приоритет индивидуального религиозного опыта перед «социализированной институализированной религией» и относил к его сфере феномены святости, обращения, молитвы, мистицизма. В своей книге «Многообразие религиозного опыта» он отмечает: «По крайней мере, в  одном отношении личная религия оказывается, несомненно, первичнее, чем богословие и церковь: всякая церковь, однажды учрежденная, живет после этого, опираясь на традицию; но основатели каждой церкви всегда черпали свою силу из непосредственного личного общения с божеством». С точки зрения Джеймса опыт, понимаемый им как переживание, психическое состояние, первичен в формировании религии как таковой. Продолжая характеристику религиозного опыта, необходимо отметить, что в психологии он  понимается прежде всего как религиозные переживания, религиозные чувства, как непосредственное «живое» переживание присутствия в жизни человека божественной реальности. Однако, глубинные переживания, составляющие «ядро религиозного опыта» (Торчинов Е.А., 1998) неотделимы от первичных, сущностных свойств религиозного феномена. К этим свойствам относится доктрина (догматика) как совокупность представлений и концепций, характеризующих мировоззренческий аспект религии и являющихся в значительной степени результатом описания религиозного опыта в категориях той или иной культуры, той или иной эпохи (Торчинов Е.А., 1998). Таким образом, религиозное знание, когнитивный аспект религиозного опыта является основообразующим для религиозного отношения в целом. Однако религиозное знание составляет лишь часть целостного феномена религиозного опыта, другим компонентом которого является религиозная вера – «особое экзистенциально-духовное, познавательное и эмоциональное состояние человека, которое соотносится верующими людьми с существованием Бога» (Кимелев Ю.А., 1998). Религиозный опыт выражает  «переживательный», «опытный» характер религиозной веры, которая, в свою очередь, также выступает источником религиозного опыта, повышая способность человека к религиозному переживанию. Но не только верующий человек обладает доступом к религиозному опыту, скорее «человек становится верующим посредством внутреннего опыта и переживания» (Кимелев Ю.А., 1998). Средоточие «переживательного» аспекта религиозного опыта, вера, тем не менее, неотделима от инкорпорированного в нее знания о божественной реальности. Религиозный опыт  несводим к комплексу чувств, переживание не сводится лишь к аффективным состояниям человека, оно не может быть отделено от представленного в переживании знания о религии, от отношения к ней субъекта, а также от реального процесса жизнедеятельности человека, опосредованного актуальным культурно-историческим этапом развития общества.

Состояние сознания по определению обладает значительной стабильностью. Несмотря на это, “… какого-нибудь нового представления (а), внезапного эмоционального потрясения (б) или случайного органического недуга (в) достаточно, чтобы разрушить все строение; тогда центр тяжести переносится в более устойчивое душевное состояние (then the centre of gravity sinks into an attitude more stable), в которое без внутренних противоречий и разрушительной дисгармонии укладываются те идеи (the new ideas that reach the centre in the rearrangement), которые способствовали перестройке привычного центра энергии – и новое строение стоит многие годы” [6]7.

Как видим, в этиологии качественных изменений сознания Джеймс выделял прежде всего воздействие когнитивных инсайтов (а), аффектов (б), либо же соматической патологии (в), равно приводящих к временной утере гомеостаза и сдвигу к его новому устойчивому состоянию. Нужно заметить, что в отношении механизма такого сдвига, взгляды американского психолога были далеки от определенности.

Так, изложение лекции X подводит читателя к выводу, что в принципе все качественные изменения происходят на одном и том же поле сознания, сводясь к реорганизации его составляющих. В пользу такого вывода свидетельствует и прямое указание из примечания к тексту указанной лекции: “Представляя себе это явление, как перемещение внутреннего центра тяжести, мы сможем сказать, что моменты появления новой психической энергии, направленной на новый духовный центр, и перемещения прежнего центра к периферии сознания (the movement of new psychic energies towards the personal centre and the recession of old ones towards the margin) – только методологическое разделение одного, по существу неделимого процесса” [7] (курсив мой – Д.С.; после выделенного выше с его помощью фрагмента, в оригинальном тексте есть пояснение в скобках, указывающее, что автор включал в данном случае в понятие сознания и все его подсознательные области)8.

У. Джемс (1842—1910) в качестве важнейшей формы проявления религии предлагает рассматривать «религиозный опыт». Религиозный опыт, по Джемсу, коренится в глубинах психики конкретного человека. Он присущ всем людям независимо от их национальной принадлежности и вероисповедения. Однако этим опытом люди обладают в различной степени. Одни из них исключительно восприимчивы к присутствию в своей душе божества, проявляют большие способности мистически слиться с ним (религиозные гении), другие менее одарены такой способностью (обычные верующие), а третьи — совсем глухи, не слышат в себе «голос божествам (неверующие) По Джемсу, религиозный опыт в принципе одинаков у всех верующих — буддистов, христиан, мусульман. Но тогда встает вопрос: каким же образом появляются религиозные вероисповедания, религиозные конфессии? И здесь У. Джемс обращается к воздействию социальной реальности. Он полагает, что в зависимости от конкретных условий социального бытия людей, определяемых местом рождения, особенностями воспитания и т д., человек становится либо буддистом, либо католиком, либо мусульманином. Однако социальные проявления, по мнению Джемса, вторичны и малосущественны для религиозной жизни индивида. Решающее значение имеют непосредственные чувства и переживания. Отсюда вытекает и концепция У. Джемса о терапевтической функции религии. У. Джемс утверждал, что религия содержит в себе определенные психологические механизмы, благотворно действующие на людей. Она обладает чудесной властью самые невыносимые страдания человеческой души превращать в самое глубокое и прочное счастье. У. Джемс, обращая внимание на эмоционально-волевую природу религиозных верований, не в явной форме постулирует существование сверхъестественного источника этих чувств — божества. Иной подход к объяснению природы религии предлагает основоположник психоанализа 3. Фрейд (1856—1939). 3. Фрейд воспитывался в традициях философии Просвещения. Он отвергает существование сверхъестественного источника религии. Религия, по его мнению, — это естественный феномен, человеческий продукт, одно из ярких следствий зависимости человека от окружающего его мира. «Я пытался показать, — пишет он в работе «Будущее одной иллюзии», — что религиозные переживания произошли из той же потребности, что и все другие завоевания культуры, из необходимости защищать себя от подавляющей сверхмощи природы. К этому присоединяется второй момент — стремление исправить болезненные несовершенства культуры». Однако Фрейд, соглашаясь с просветителями, что религия детерминирована внешними обстоятельствами, делает акцент на иррациональные механизмы формирования религии. В своих работах он устанавливает связь между религией и бессознательными субъективными впечатлениями, желаниями личности.