Martin_Haydegger_Osnovnyie_problemyi_fenomenologii
.pdf
§ 22. Бытие и сущее. Онтологическая дифференция |
431 |
ческие положения суть темпоральные положения, они могут и должны быть априорными положениями. В онтологии имеется не что такое как a priori только потому, что она — темпоральная нау ка. A priori значит «от более раннего», или «более раннее». «Более раннее» — это, очевидно, некоторое определение времени. Если у нас достало внимания, то нам должно было броситься в глаза, что по ходу изложения ни одно слово не требовалось нам чаще, чем выражение «уже». Это «заранее уже» лежит в основании; это «должно всегда уже заранее быть понято»; где выходит навстре чу сущее, «прежде уже» набрасывается бытие. Используя все эти временные, т. е. темпоральные термины мы подразумеваем не что такое, что в традиции, начиная с Платона, хотя сам термин, быть может, и не используется, называют a priori. Кант говорит в предисловии к своему сочинению «Метафизические основы ес тественной науки»: «Познать нечто a priori означает познать это из его чистой возможности»76. A priori означает, следовательно, то, что делает возможным сущее как сущее в его что и как. Но почему эта возможность, точнее, это «делающее возможным» ха рактеризуется при помощи термина «более раннее»? Конечно, не потому, что мы понимаем это раньше, чем само сущее. Ведь
сперва и прежде всего у нас есть опыт сущего. Бытие мы познаем 462 позже, если вообще познаем. Это временное определение — «раньше» — не может подразумевать порядок времени, который дан в расхожем понятии времени в смысле внутривременности.
С другой стороны, невозможно отрицать, что в понятии a priori, более раннего, налицо определение времени. Поскольку, одна ко, не видят, в какой мере интерпретация бытия необходимо осу ществляется в горизонте времени, неизбежно пытаются отбро сить темпоральные определения в объяснении a priori. В этом за ходят так далеко, что говорят: a priori, сущностные моменты, т. е. определение сущего в его бытии, есть вневременное, сверхвре менное, безвременное. Что же получается? — То, что делает воз можным, возможности характеризуются с помощью временного определения — «более раннее», поскольку в этом a priori нет ни чего от времени? Так что — lucus a non lucendo? Кто хочет в это верить, пусть верит.
76 Кант, Werke (Кассирер), т. IV, с. 372.
432 |
Проблема онтологической дифференции |
Опять же, весьма характерно для состояния философской постановки вопроса сегодня и издавна то обстоятельство, что, хотя об априорной познаваемости или непознаваемости ведутся пространные споры, при этом никому не приходит на ум хотя бы разок спросить себя, что могло бы при этом, собственно, иметь ся в виду, почему здесь возникает временное определение и поче му оно обязательно должно возникнуть. Правда, покуда мы ори ентируемся на расхожее понятие времени, мы остаемся беспо мощными, и отвергать догматически связь a priori и времени оз начает только — быть последовательным, пусть и в негативном смысле. Однако расхожим образом понятое время, о котором здесь идет речь,— это все таки только отдаленный, хотя и закон ный, отпрыск того исконного времени, в котором бытийное уст роение Dasein имеет свое основание. Только исходя из темпораль ности можно объяснить, почему онтологические определения бы тия имеют характер a priori. Мы попробуем это бегло обрисо вать, насколько это вообще возможно проделать в общих чертах.
Мы видели, что во всяком отношении к сущему уже понято бытие, причем не мимоходом: нечто подобное, напротив, долж но быть понято предварительно (ис ходно). Возможность отно
463шения к сущему требует предшествующего понимания бытия; в свою очередь, понимание бытия требует предварительного на броска в направлении времени. Но где та инстанция, от которой исходит требование все более исходных условий? Это — сама временность как фундаментальное устроение Dasein. Поскольку она делает возможным заодно понимание бытия и отношение к сущему, это — «делающее возможным» и «делание возможным», т. е. сами возможности в смысле Канта, в своей специфической взаимосвязи, «временны», т. е. темпоральны. Поскольку то, что исходно делает возможным, сам исток возможности,— это вре мя, время временит само себя как самое раннее, самое раннее как таковое. Время раньше всякого возможного «раньше», какого угодно рода, поскольку оно вообще есть фундаментальное усло вие «раньше». И поскольку время как исток, откуда проистекает возможность, исток возможностей, есть самое раннее, все воз можности как таковые в их функции делать возможным носят характер более раннего, т. е. a priori. Но из того, что время — са мое раннее в том смысле, что оно — возможность всякого «рань
§ 22. Бытие и сущее. Онтологическая дифференция |
433 |
ше» и всякого априорного порядка фундирования, не следует, что время онтически есть первое сущее, отсюда также не следует, что время есть всегда, что оно вечно, не говоря уж о том, что вре мя вообще нельзя назвать сущим.
Мы слышали уже: Dasein пребывает повседневно, ближай шим образом и по преимуществу единственно при сущем, хотя оно при этом и для этого уже должно понять бытие. Однако вследствие расходования, потери себя в сущем — как в самом себе, в Dasein, как и в таком сущем, которое не есть Dasein — Dasein не знает о том, что оно уже поняло бытие. Фактично экзи стирующее Dasein забыло это более раннее. Но если затем бытие, которое «раньше» всегда уже понято, собственным образом пре вращается в предмет, то опредмечивание этого более раннего, этого забытого должно иметь характер возвращения к прежде (и
заранее) уже понятому. Платон, первооткрыватель a priori, тоже 464 видел эту черту опредмечивания бытия, когда характеризовал ее как , как воспоминание. Мы приведем в качестве дока зательства только один короткий отрывок, взятый из одного из главных в этой связи диалогов — «Федра».
! " #
$ $ % &
"$ § ' %
( $' '
# "
) ( 77.
77 Платон (Burnet), «Федр» 249 b 5 — c 6. [В этом месте речь идет о душах, которые после тысячелетнего посмертного заточения выбирают себе вторую жизнь (* ). Сократ говорит, что человеческая душа может «войти» в жизнь животного, а душа животного, бывшего некогда человеком, снова получить человеческую жизнь, че ловеческий облик. «Но душа, никогда не видевшая истины, не обретет такого об лика (букв. — не войдет в облик, не дойдет, не достигнет...). Ведь необходимо, что бы человек понимал [сущее], высказывая [его] согласно эйдосу, так что исходя из многих ошушений он объединяет [их] при помощи рассуждения в одно. А это — припоминание того, что видела душа наша, сопровождая бога и глядя свысока на то, что мы нынче называем сущим, когда поднималась на поверхность (подымала голову) к истинно сущему. Поэтому по справедливости одна только мысль филосо фа окрыляется, ведь он всегда по мере сил пребывает в памятовании именно при том, при чем пребывает и бог, будучи божественным». — Примеч. переводчика.]
434 |
Проблема онтологической дифференции |
Ведь душа, которая никогда не видела истины, т. е. вообще не понимает истину как истину, никогда не сможет принять облик человека, ибо человек должен, откликаясь на свойственный ему способ быть, понимать так, что он окликает сущее, имея в виду его сущность, т. е. окликает его бытие и при этом таким образом, что он, исходя из многообразия воспринятого (сущего), возвра щает его к понятию. Это понятийное познавание сущего в его бытии есть воспоминание о том, что видела наша душа прежде (т. е. в том, что предшествовало), о том, что она видела, странст вуя вместе с богом, глядя (с пренебрежением) поверх того, что мы сейчас, а именно в повседневной экзистенции, называем су щим, видела, когда в этом пренебрежении сущим вырывалась вверх к подлинно сущему, т. е. — к самому бытию. Поэтому по праву только мышление философа обретает крылья, ибо это мышление в меру возможности всегда пребывает рядом с тем, с чем пребывает и бог, именно так становясь божественным. — Соответствующую интерпретацию обучения и познавания вооб ще и фундированность обучения в припоминании Платон де монстрирует в «Федоне»: $ $ (
46578, само обучение есть не что иное, как припоминание. Когда благодаря понятийному мышлению сущности душа вы ныривает из низины сущего к бытию, это имеет характер воспо минания о виденном прежде. Оставив в стороне миф о душе, мы могли бы сказать: бытие имеет характер более раннего, о чем че ловек, знающий ближайшим образом и по преимуществу только сущее, позабыл. Освобождение скованного обитателя пещеры, когда тот поворачивается к свету, есть не что иное, как возвраще ние от забвения к воспоминанию о более раннем, и в этом за ключается возможность понимания самого бытия.
Благодаря этим намекам мы разве что в общих чертах обрисо вали взаимосвязь априорности и темпоральности. Всякое априор ное темпоральное — т. е. всякое философское — образование по нятий полностью противоположно образованию понятий в по зитивных науках. Чтобы увидеть это должным образом, нужно проникнуть дальше в загадку априорности и метод познания a priori. Центр кристаллизации онтологической проблематики ле
78 Платон (Burnet), «Федон», 72 e 5 f.
§ 22. Бытие и сущее. Онтологическая дифференция |
435 |
жит в особом выделении временности Dasein, причем именно в отношении ее темпоральной функции. При этом мы должны со всей возможной трезвостью отдать себе отчет в том, что время не есть нечто такое, что созерцается в экзальтированной, преис полненной тайны интуиции; время размыкается только в опре деленным образом внутренне устроенной понятийной работе. Но и она не просто замысливается гипотетически, так что ее са мое, как она есть, мы упускаем из виду. Мы вполне можем про следить за основными чертами ее внутреннего устройства, мы можем выявить возможности ее вызревания (Zeitigung) и видо изменения, но только восходя к ней от фактично конкретной сущности экзистенции Dasein, а это значит — исходя из ориен тации на то сущее, которое выявляется наряду с самим Dasein и ему встречается.
Глядя на все в целом, мы должны удерживать следующее: в экзистенции Dasein лежит двойная по сути возможность опред 466 мечивания наперед данного. В экзистенции Dasein фактически берут начало два основных вида науки: опредмечивание сущего как позитивная наука, опредмечивание бытия как темпораль ная, соответственно, трансцендентальная наука, онтология, фи лософия. Не существует такого отношения к сущему, в котором не было бы понято бытие. Невозможно такое понимание бытия, которое не было бы укоренено в отношении к сущему. Понима ние бытия и отношение к сущему не просто случайно сходятся в одном месте. Они разворачиваются как уже лежащие латентно в экзистенции Dasein как то, чего требует горизонтально экстати ческое устроение временности и что временность делает воз можным в особой внутренней взаимопринадлежности. Покуда эта взаимопринадлежность отношения к сущему и понимания бытия не постигнута из временности, философская постановка вопроса остается отданной на произвол двойной опасности, во власть которой она снова и снова попадала в своей предшест вующей истории. Либо все онтическое растворяется в онтологи ческом (Гегель), и при этом теряется из виду основание возмож ности самой онтологии; или же онтологическое вообще не усматривается и устраняется в онтическом объяснении без по нимания онтологических предпосылок, которые всякое онти ческое объяснение уже заранее в себе прячет. Эта двойная нена
436 |
Проблема онтологической дифференции |
дежность, пронизывающая всю предшествующую философскую традицию как со стороны онтологического, так и со стороны он тического, т. е. отсутствие радикально фундированного понима ния проблемы, всегда сдерживало надежное обоснование и раз работку метода онтологии, т. е. научной философии, или преж девременно обезображивало подлинно удачные попытки.
Метод онтологии, однако, как метод есть не что иное, как по следовательность шагов в подходе к бытию как таковому и разра ботка его структур. Мы называем этот метод онтологии феноме нологией. Точнее говоря, феноменологическое исследование есть явное радение о методе онтологии. Эти усилия, их удача или
467неудача зависят, как следует из наших объяснений, в первую оче редь, от того, насколько феноменология для самой себя удосто верилась в предмете философии, насколько она в соответствии со своим собственным принципом непредвзято подходит к тому, чего требуют сами вещи. Мы не будем сейчас вникать в основ ные составляющие этого метода. Фактически, мы их постоянно применяли. Было бы важно еще раз пройти по проделанному пути, на этот раз явно осмыслив, как мы по нему шли. Но для на чала важно вообще хотя бы раз пройти по этому пути, чтобы, во первых, научиться удивляться загадкам вещей, а во вторых, распрощаться со всеми иллюзиями, которые особенно упрямо вьют гнезда в философии.
Не существует какой то одной определенной феноменоло гии, и если бы она и могла существовать, то никогда не стала бы чем то вроде философской техники. Ведь в самом существе под линного метода как пути к размыканию предмета заключена не обходимость всегда сообразовываться с тем самым, что, благода ря самому методу, размыкается. Именно когда метод действи тельно подлинный, когда он открывает доступ к предмету, тогда само проделанное на его основе продвижение, приближение к истоку в размыкании, позволят методу, который всему этому способствовал, устареть. Единственно поистине новое в фило софии и науке — это подлинное вопрошание и находящаяся у него на службе борьба с вещами.
В этой борьбе уже осуществляется и при этом без всякой бес полезной полемики столкновение с тем, что сегодня больше, чем когда бы то ни было, угрожает философии изнутри всех сфер
§ 22. Бытие и сущее. Онтологическая дифференция |
437 |
духовной жизни,— навязыванием мировоззрения, магией и по забывшей свои границы позитивной наукой. Во времена Канта упоминали в качестве таких сил формирование мировоззрения, магию и миф — философию чувства. Пусть эти лекции завершит то, что Кант, первый и последний научный философ, философ
величайшего после Платона и Аристотеля размаха, считал нуж 468 ным сказать против философии чувства. Пусть, по крайней мере, пример Канта призывает нас к трезвости и действительной работе, даже если сами наши лекции и не достигли этого резуль тата. Мы процитируем небольшое сочинение «О превозносимом нынче благородном тоне в философии» (1796). Канту случается здесь говорить о Платоне, и он различает при этом Платона ака демика и Платона, как он говорит, писателя писем. «Платон ака демик стал, хоть в этом не было его вины (ведь он использовал свои интеллектуальные созерцания лишь в попятном движении, дабы разъяснить возможность синтетического познания a priori,
а не двигаясь вперед, дабы расширить это познание при помощи тех самых идей, что прочитываются в божественном рассудке), отцом всевозможной мечтательности при помощи философии. Но я не хотел бы смешивать (заново переведенного на немец кий) Платона — писателя писем, с этим, первым»79. Кант цити рует одно место из седьмого письма Платона и приводит его в ка честве свидетельства мечтательности самого Платона. «Кто же не видит здесь мистагога, который не только сам погружен в фантазии, но еще и состоит членом некоего клуба и, когда гово рит со своими адептами в противоположность простым смерт ным (под которыми подразумеваются все непосвященные), важничает своей мнимой философией! — Да будет мне позволе но привести некоторые новейшие образцы такого сорта. — В но вейшей мистически платонической речи это звучит так: «Всякая философия, исходящая от человека, способна изобразить только утреннюю зарю, солнце же можно только предчувствовать». Но никто не может предчувствовать солнце, если однажды его уже не видел; ведь вполне могло бы случиться, что на нашей планете за ночью закономерно следует день (как в Моисеевой истории творения [— до сотворения солнца]), но из за того, что небо по
79 Кант, Акад. изд., т. VIII, с. 398.
438 |
Проблема онтологической дифференции |
стоянно затянуто тучами, никому ни разу не случилось увидеть солнца, хотя при этом все повседневные дела идут своим чере
469дом в соответствии со сменой дня и ночи (и времен года). Между тем, при таком положении вещей истинный философ вовсе не стал бы предчувствовать солнце (ведь это не его дело), вместо этого он, вероятно, сумел бы о нем догадаться, дабы, приняв ги потезу о подобном небесном теле, объяснить описанный фено мен и тем самым встретить его во всеоружии. — Хотя на солнце (сверхчувственное) и нельзя прямо смотреть без того, чтобы не ослепнуть, однако видеть его в достаточной мере [явно] в отра жениях (в разуме, освещающем душу при помощи морали) или даже в практических замыслах, как это делал поздний Платон,— это вполне осуществимо. Вопреки этому, новые платоники ‘не сомненно предлагают нам всего лишь бутафорское солнце’, по скольку они с помощью чувства (предчувствий), т. е. чего то чис то субъективного, что не дает никакого понятия о предмете, хо тят нас обмануть, чтобы продать нам, заманив нас миражем объ ективного знания, некий побочный продукт экзальтации. — В подобных картинных выражениях, которые должны сделать по нятным упомянутое предчувствие, платонизирующий философ нынче неистощим; например, он говорит: ‘подойти так близко к богине Мудрости, что можно слышать шелест ее одежд’; или же, восхваляя искусство некоего Лжеплатона: ‘хоть он и не смог под нять покрывало Изиды, однако сумел сделать его все же столь тонким, что под ним угадываются черты богини’. Насколько тонким, при этом не сказано. Видно, все же достаточно толстым, чтобы из скрытого под ним призрака можно было сотворить все, что душе угодно: ведь иначе это видение было бы такого сорта, что следовало бы отвести глаза»80. Кант завершает это свое сочи нение так: «Впрочем, хоть мы и не принимаем это предложение в качестве полюбовной сделки, ‘если,— как сказал однажды по другому поводу Фонтенель,— господин N. желает во всем верить оракулу, никто не может ему этого запретить’»81.
80Там же, с. 398/99.
81Там же, с. 406.
ПОСЛЕСЛОВИЕ ИЗДАТЕЛЯ
Книга воспроизводит текст лекций, читанных под тем же названием четы ре часа в неделю в летнем семестре 1927 года в университете Марбурга/Лана.
Фриц Хайдеггер сделал копию первоначального рукописного наброска лекций. Машинописная копия и рукопись были сверены издателем. Те места, которые еще не были расшифрованы Фрицем Хайдеггером, — в особенности вставки и маргиналии на правой стороне страниц рукописи — необходимо было перенести в текст в качестве дополнений. Завершенный таким образом вариант текста мы сравнили затем с конспектом лекций, составленным Симо ном Мозером (Карлсруэ), тогдашним учеником Хайдеггера. При этом оказа лось, что конспект настолько точен, что речь шла, по сути, о весьма хорошей стенограмме, которую сам составитель конспекта переписал на машинке. Хай деггер после того как конспект был готов много раз его просматривал и в не скольких местах снабдил маргиналиями.
Публикуемый здесь текст был составлен согласно указаниям Хайдеггера из рукописи и конспекта в соответствии с данными автором предписаниями. Рукописный вариант содержит разработку лекционного курса — текст, состоя щий местами из кратких указаний и разбитый на части, главы и параграфы. Хайдеггер, однако, во время чтения лекций до такой степени отклонялся от ру кописи, что зачастую придавал своим мыслям иную форму или же излагал мысль, набросанную на бумаге лишь вкратце, значительно более широко и подробно. Подобным же образом вставки и маргиналии, помещенные справа на страницах манускрипта и написанные или во время составления чернового наброска лекций, или после его завершения, в устном изложении были сфор
мулированы более развернуто. Возникшие в ходе чтения лекций переформу 472 лировки, отклонения и уточнения были зафиксированы в стенограмме и, тем самым, мы смогли внести их в рукопись, предназначенную для публикации.
К таким заимствованиям из стенограммы относятся возвращения к уже из ложенному материалу в начале каждой пары. Поскольку здесь мы имеем дело не просто с повторениями, но с подведением итогов в измененной форме, а также с дополнениями, эти возвращения к уже прочитанному были включены в движение содержания, представленное в лекциях.
440 |
Фридрих Вильгельм фон Херманн |
Все части текста, которые были взяты из конспекта и стенограммы, про шли проверку на аутентичность с точки зрения стиля. Случайные ошибки, ко торые возникали при восприятии на слух, можно было исправить путем срав нения с первоначальным рукописным наброском лекций.
И все же описание соотношения конспекта и рукописного текста было бы неполным, если бы мы не упомянули о том, что многие подробности, имею щиеся в манускрипте, были при чтении лекций опущены, так что в этом отно шении конспект уступает рукописи.
При подготовке текста к печати издатель стремился совместить рукопись и конспект таким образом, чтобы ни одна мысль, зафиксированная на бумаге, или, напротив, возникшая в ходе устного изложения, не была утрачена.
Текст лекций был вновь просмотрен перед публикацией. Характерные для устной речи необязательные частицы и повторения были опущены. Тем не ме нее, особый стиль лекций следовало сохранить. Нам показалось целесообраз ным предпринять более подробное членение зачастую длинных параграфов на разделы, что позволяет обозреть содержание целого в деталях.
Разъяснения Хайдеггера внутри цитат, а также их переводы [на немецкий язык] помещены в квадратные скобки.
В лекциях предпринята детальная разработка центральной для третьего раздела первой части «Бытия и времени» темы — попытки ответить на веду щий для трансцендентальной аналитики Dasein вопрос о смысле бытия вооб
473ще посредством выявления «времени» в качестве горизонта любого понима ния бытия. Как показывает построение лекционного курса, очищение и прояс нение «темпоральности бытия» начинается вовсе не непосредстственно там, где заканчивается второй раздел «Бытия и времени», но происходит в рамках нового исторически ориентированного подхода (в первой части). Этот под ход дает возможность увидеть, что разработка вопроса о бытии и относящейся к нему аналитики Dasein возникает из попытки более изначального усвоения западной традиции и ее метафизически онтологической проблематики, а не из каких то мотивов, почерпнутых из экзистециальной философии или фено менологии сознания. И мы видим, как это происходит. Хотя из трех частей, на меченных в «Очерке лекций», в силу ограниченного количества лекционных часов были действительно проработаны только первая часть и первая глава второй части, многие построения, предвосхищающие последующие части, по зволяют бросить взгляд на то, что проработать не удалось. Но и помимо этого для разъяснения тематики «Времени и бытия» первая глава второй части имеет решающее значение. Опубликованный здесь текст даже в его незавершенной форме позволяет понять систематический план разработки вопроса о бытии, как он виделся Хайдеггеру из той точки на пути мышления, которую он тогда проходил. К тому же в тексте лекций содержится первое публичное упомина ние об «онтологической дифференции».