Martin_Haydegger_Osnovnyie_problemyi_fenomenologii

но каждая единичная принадлежность утвари как таковая под ручна и налична лишь внутри некоторой взаимосвязи утвари. Понятность взаимосвязи утвари как взаимосвязи — это то, что предшествует каждому отдельному использованию утвари. Ана лизируя понятность взаимосвязи утвари, мы сталкиваемся с ана лизом феномена, на который указывали раньше,— с понятием и феноменом мира. Поскольку мир есть структурный момент бы тия в мире, а бытие в мире конституирует бытийное устроение Dasein, анализируя феномен мира, мы приходим заодно к понят ности самого бытия в мире и его возможности, коренящейся во времени. Интерпретация возможности бытия в мире на основе временности есть сама по себе уже интерпретация возможности понимания бытия, в котором равноисходно понято также бытие Dasein, бытие как вот бытие рядом (Mitdasein), бытие других, и бытие наличного и подручного сущего, всегда выходящих на встречу в разомкнутом мире. Однако такого сорта понимание бы тия индифферентно и неартикулировано. Оно, по большей час ти — по причине, лежащей в самом Dasein,— ориентировано на сущее, в котором оно ближайшим образом и по преимуществу по терялось, а именно,— на наличное, в силу чего и онтологическая интерпретация сущего в начале философии, в античности, осуще ствлялась в ориентации на наличное. Эта интерпретация бытия

становится философски недостаточной, как только она расширя 418 ется до универсальной и пытается, выбрав в качестве путеводной нити такое понятие бытия, помыслить также и экзистенцию, в то время как двигаться нужно как раз в обратном направлении.

г) Бытие в мире, трансценденция и временность. Горизон тальные схемы экстатической темпоральности

Мы должны теперь основательней продумать то, что было сказа но в связи с экзистентным пониманием, собственно своим, а равно и не своим. Мы должны ближе познакомиться с понятием трансцендентности Dasein, дабы увидеть взаимосвязь трансцен дентности Dasein и понимания бытия. Только из этой позиции мы сможем поставить вопрос, восходящий к основаниям, во прос о временности понимания бытия.

В обращении с сущим, которое выходит навстречу ближай шим образом, с утварью, поняты обстоятельства дела. Все, для

чего и при чем дела обстоят так то и так то, есть то, что оно есть, только в границах некоторого «для того чтобы». Отношения «для того чтобы», но также отношения бесцельного «просто так» в конечном счете и прежде всего имеют свое основание в «том ради чего». Они поняты только тогда, когда Dasein пони мает нечто такое, как «ради самого себя». Как экзистирующее оно понимает нечто подобное, поскольку его собственное бытие определено так, что для Dasein как экзистирующего в его бытии дело идет о его способности быть. Лишь поскольку понято это «ради» способности быть, может обнажиться нечто такое как «то для чего» (отношение обстоятельств дела). Что все отноше ния обстоятельств дела онтологически основываются в некото ром «ради», вовсе не решает вопроса о том, всякое ли сущее он тически существует ради человеческого Dasein. Онтологическая укорененность бытийных структур сущего и его возможной по нятности в «том ради чего» находится еще вне онтического утверждения, что природа де сотворена или имеется в наличии для целей человеческого Dasein. Это онтическое утверждение о целесообразности действительного мира ни в малой мере не ос новано на упомянутой онтологической укорененности, ведь эта онтологическая укорененность выдвигается на передний план первоначально именно для того, чтобы сделать постижимым,

419каким образом лишь на основе онтологической укорененности отношений обстоятельств дела в «том ради чего» возможно по нимание бытия такого сущего, которое есть и может быть само по себе, без экзистирующего Dasein. Только на основании ясной картины онтологических взаимосвязей возможных способов по нимания бытия и, вместе с тем, отношений обстоятельств дела с [обсуждаемым] «ради» можно вообще решить, имеет ли вопрос некоей онтической телеологии, заложенной в совокупности су щего, правомерный философский смысл, или же он представля ет собой всего лишь вторжение здравого человеческого рассудка в философскую проблематику.

Поскольку Dasein экзистирует как сущее, для которого в его бытии дело идет о его способности быть, Dasein уже поняло не что такое как «ради самого себя». Только на основании этого по нимания возможна экзистенция. Dasein должно дать себе понять свою собственную способность быть. Оно придает значение

тому, как обстоят дела с его собственной способностью быть. Це лое этих отношений, т. е. все то, что относится к структуре той совокупности, с помощью которой Dasein вообще дает себе не что понять, т. е. может придать значение своей способности быть, мы называем значимостью. Значимость — структура того, что мы называем миром в строгом онтологическом смысле.

Мы уже видели раньше, что Dasein понимает себя ближай шим образом и по преимуществу из вещей; заодно здесь понято также вот бытие рядом (Mitdasein) других. В отношениях об стоятельств дела уже заключено понимание способности быть, присущей вот бытию (Dasein) как совместному бытию с други ми. Это понимание, как вот бытие (Dasein), сущностным обра зом открыто бытию рядом других. Фактичное Dasein, явно или

неявно, есть ради способности бытия друг с другом. Но это воз 420 можно лишь потому, что Dasein как таковое исконно определено через совместное бытие с другими. Когда мы говорим, что Dasein экзистирует ради самого себя, то это — некоторое онтоло гическое определение экзистенции. Это экзистенциальное по ложение не судит заранее об экзистентных возможностях. В по ложении «Dasein экзистирует существенным образом ради само

го себя» не содержится онтического утверждения: «фактическая цель фактичного Dasein состоит исключительно и в первую оче редь в том, чтобы заботиться о себе, а других использовать как орудие для этой цели». Подобная фактически онтическая ин терпретация возможна только на основе онтологического устроения Dasein, состоящего в том, что оно вообще есть ради самого себя. Только потому, что Dasein так устроено, оно может быть рядом с другим Dasein, и только поэтому некое другое Dasein, для которого, в свою очередь, дело идет о его бытии, мо жет вступить в экзистентное по своей сути отношение с тем, кто для него — другой.

Фундаментальное устроение Dasein — бытие в мире. Теперь это значит для нас нечто более определенное: для Dasein в его эк зистенции дело идет о его способности быть в мире. В этом на правлении (на это) оно всегда себя набрасывает. В экзистенции Dasein заключено нечто такое, что выступает как предваритель ная понятность мира, значимость. Мы очертили уже предвари тельно понятие мира и показали, что мир — не сумма наличного

сущего и не совокупность природных вещей, что мир вообще не есть нечто наличное или подручное. Понятие мира — не опреде ление внутримирного сущего как такого сущего, которое само по себе налично, но мир — это определение бытия Dasein. Это немедленно находит свое выражение, когда мы говорим: Dasein экзистирует как бытие в мире. Мир принадлежит экзистенци альному устроению Dasein. Неверно, что мир имеется в наличии. Мир экзистирует. Лишь покуда есть Dasein, т. е. покуда оно экзи стирующе (existent ist), имеется мир. Понимание мира, посколь

421ку в нем поняты отношения «для того чтобы», отношения об стоятельства дела и «ради чего» есть существенным образом са мо понимание, а само понимание есть понимание вот бытия. В этом заключено, опять же, понимание совместного бытия с другими, понимание способности быть и пребывания при на личном. Dasein не есть в первую очередь только совместное бы тие с другими, так чтобы потом выступить из этого бы тия друг с другом к объективному миру, к вещам. Подобное на чинание так же промахивается мимо цели, как и субъективный идеализм, который сперва вводит в рассмотрение некий субъект, так что впоследствии этот субъект каким то способом приобре тает для себя объект. Вводя отношение Я к Ты как отношение двух субъектов, мы тем самым сказали бы, что поначалу два субъекта вдвоем суть вот здесь, и только потом они приобретают для себя отношение к другому. Напротив, Dasein в такой же мере изначально есть бытие с подручным и наличным, в какой оно из начально — бытие с другими. И ничуть не более верно [было бы сказать], что Dasein ближайшим образом пребывает при вещах, чтобы потом случайно обнаружить среди этих вещей сущее сво его собственного вида. Dasein как такое сущее, для которого дело идет о его собственном бытии, равноизначально — совместное бытие с другими и бытие при внутримирном сущем. Мир, внутри которого выходит навстречу сущее,— это всякий раз уже мир, который один делит с другим, поскольку каждое Dasein из себя самого как экзистирующее есть совместное бытие с другими. Только потому, что Dasein заранее конституировано как бы тие в мире, одно Dasein фактически может экзистентно сооб щить нечто другому, но неверно, что это фактичное экзистент ное со общение только и конституирует возможность для одного

Dasein делить с другим один мир. Различные способы фактиче ского бытия друг с другом конституируют всякий раз лишь фактические возможности широты и подлинности размыкания мира, различные фактические возможности интерсубъективно го удостоверения в обнаруженном и интерсубъективного обос нования согласия в понимании мира, а также фактические воз можности предоставления экзистентных возможностей каждо му и руководства ими. Опять же, вовсе не случайно, что мы уяс

няем для себя, что означает мир в онтологическом смысле, исхо 422 дя из внутримирного сущего, к которому относится не только подручное и наличное, но — для наивного понимания — также существование (Dasein) других. Окружающие люди точно так же наличны и (наряду с другим наличным) составляют мир. Чтобы ухватить это расхожее понятие мира, достаточно указать на по нятие космоса, например, у ап. Павла. Здесь космос означает не только целокупность растений, животных и Земли, но в первую очередь — существование человека как богооставленного в его взаимосвязи с Землей, звездами, животными и растениями.

Мир экзистирует, т. е. он есть, лишь постольку, поскольку Dasein есть вот здесь. Только когда мир есть вот здесь, когда Dasein как бытие в мире экзистирует, только тогда есть вот здесь и понимание мира, и только когда оно (это понима ние) экзистирует, только тогда обнажается внутримирное сущее как наличное и подручное. Понимание мира как понимание Dasein есть само понимание. Cамость и мир взаимно принадле жат друг другу в одном и том же сущем — Dasein. Самость и мир — не два [различных] сущих, как субъект и объект, но также и не Я и Ты. Самость и мир в единстве структуры бытия в мире суть фундаментальное определение самого Dasein. Лишь по скольку «субъект» определен через бытие в мире, он может как самость стать Ты для другого. Лишь поскольку я есмь экзисти рующая самость, я есмь возможное Ты для другого как самости. Фундаментальное условие, позволяющее самости в совмест ном бытии с другими стать возможным Ты, коренится в том, что Dasein как самость есть так, что оно экзистирует как бытие в мире. Тогда Ты означает: Ты, сущий рядом со мной в некото ром мире. Если отношение Я к Ты и представляет собой некото рое совершенно особое отношение экзистенции, тем не менее,

оно не может быть признано экзистенциально, т. е. философски, покуда не задан вопрос о том, что вообще означает экзистенция. Но экзистенции принадлежит бытие в мире. То обстоятельство, что для так сущего в этом бытии дело идет о самой способности быть,— самость служит онтологической предпосылкой для са мо отверженности, в которой каждое Dasein соотносится с дру

423гим в экзистирующем Я Ты отношении. Cамость и мир взаимно принадлежат друг другу в единстве фундаментального устроения Dasein — бытия в мире. А оно есть условие возможности пони мания другого Dasein и к тому же — условие понимания внутри мирного сущего. Возможность понимания бытия внутримирно го сущего, но еще и возможность понимания самого Dasein воз можны только на основе бытия в мире.

Теперь мы спросим: каким образом целое этой структуры, бы тия в мире, фундировано во временности? Фундаментальному устроению того сущего, которое — всегда мое, которое всегда есмь я сам, присуще бытие в мире. Самость и мир взаимно принадле жат друг другу, принадлежат устроению Dasein и равноизначально определяют «субъект». Иными словами, то сущее, которое всегда есть мы сами,— Dasein — есть нечто трансцендентное.

Благодаря экспозиции понятия трансценденции сказанное до сих пор станет более внятным. Transcendere означает по смыс лу слова — п(е)реступать, перебираться, проходить (сквозь), иногда — превосходить. Мы определяем философское понятие трансценденции, примеряясь к исконному значению слова, а не столько с оглядкой на традиционное философское словоупот ребление, которое к тому же весьма многозначно и неопределен но. Из правильно схваченного онтологического понятия транс ценденции возникнет понимание того, что, по сути, искал Кант, для которого трансценденция сместилась в центр философской проблематики, причем настолько, что он назвал свою филосо фию трансцендентальной. Чтобы очертить понятие трансцен денции, мы должны удерживать в поле зрения указанные прежде основные структуры бытийного устроения Dasein. Мы намерен но отказались от полного развертывания основных структур за

424боты, чтобы не слишком перегружать первые и основополагаю щие ходы мысли. Поэтому последующая экспозиция понятия

трансценденции недостаточна, хотя для тех предметов, на кото рых мы в первую очередь делаем ударение, ее нам достанет.

Трансцендентное, согласно популярному философскому значению слова,— это потустороннее сущее. Часто, говоря о трансцендентном, имеют в виду Бога. В рамках теории познания под трансцендентным понимают то, что лежит по ту сторону сферы субъекта, т. е. вещи в себе, объекты. Трансцендентное в этом смысле означает лежащее вне субъекта. Тогда это — то, что выступает, соответственно, уже выступило за пределы субъекта как если бы оно всегда было внутри — как если бы Dasein высту пало за пределы самого себя лишь тогда, когда оно именно всту пает в отношение с некоторой вещью. Вещь никогда не транс цендирует и никогда не трансцендентна в смысле преступивше го [пределы]. Еще в меньшей степени она трансцендентна в под линном смысле слова. Преступающее как таковое или такое [су щее], чей способ бытия должен определяться через это правиль но понятое преступание, и есть Dasein. Мы видели с разных сто рон, что в опыте сущего, а в особенности в обхождении с подруч ной утварью, Dasein всякий раз понимает обстоятельства дела; мы видели, что оно возвращается к таковому сущему впервые из предшествующего понимания взаимосвязи обстоятельств дела, понимания значимости и мира. Сущее должно стоять в свете по нятых обстоятельств дела, дабы подручная утварь могла выйти навстречу. Средство и подручное выходят навстречу в горизонте понятого мира; они выходят навстречу всегда как внутримирное сущее. Мир заранее понят, когда нам встречаются объекты. По этому мы говорим: мир в определенном смысле куда в большей степени вовне, чем все объекты, он объективнее любых объек тов, хотя и не имеет присущего объектам способа бытия. Способ бытия мира — не бытие в наличии, как у объектов. Мир экзи стирует. Мир — уже для расхожего понятия трансценденции — собственно трансцендентное, еще более потустороннее, чем объекты, и в то же время это потустороннее как экзистирующее

есть фундаментальное определение бытия в мире, определение 425 Dasein. Если мир — трансцендентное, то собственно трансцен дентное — это Dasein. Тем самым мы впервые достигаем подлин ного онтологического смысла трансценденции, который примыка

ет к общепринятому основному значению слова. Transcendere

означает преступать, transcendens, трансцендентное, значит пре ступающее как таковое, а не то, куда я ступаю, преступая. Мир трансцендентен, поскольку он образует принадлежащее струк туре бытия в мире преступание в направлении к... как таковое. Dasein в своем бытии — преступающее и тем самым совсем не имманентное. Трансцендирующие [сущие] — не объекты — вещи никогда не могут трансцендировать и быть трансцендентны ми — но трансцендирующие, т. е. про и пре ступающие, суть «субъекты» в онтологически правильно понятом смысле — в смысле Dasein. Только сущее тем способом, каковым бытийству ет Dasein, трансцендирует и при этом так, что именно трансцен денция характеризует по существу его бытие. Именно то, что в теории познания обозначают как имманентное, совершенно ис кажая при этом феноменальное положение дел,— сфера субъек та — есть в себе самом первично и единственно трансцендент ное. Dasein, поскольку оно конституировано бытием в мире,— это сущее, которое в своем бытии есть по ту сторону самого себя. Его самой собственной бытийной структуре принадлежит

( Это трансцендирование означает не только и не в пер вую очередь самосоотнесение некоего субъекта с объектом. Трансценденция означает: понимать себя из некоторого мира. Dasein как таковое есть по ту сторону самого себя. Только такое сущее, бытийному устроению которого присуща трансценден ция, имеет возможность быть чем то таким, что выступает как самость. Трансценденция служит даже предпосылкой того, что Dasein имеет характер самости. Самость Dasein имеет основание в его трансценденции. Неверно, что Dasein есть сначала некое Я Сам, которое потом нечто преступает. В понятии самости ле жит «по направлению к себе» и «прочь из себя». То, что экзи

426стирует как самость, способно на это только как трансцендент ное. Эта основывающаяся в трансценденции самость, это воз можное «по направлению к себе» и «прочь из себя» служит предпосылкой того, каким образом Dasein фактически распола гает различными возможностями — овладеть собой и потерять себя. Но это и предпосылка того, что Dasein есть совместное бы тие с другими в смысле Меня Самого и Тебя Самого. Неверно, что Dasein экзистирует поначалу некоторым загадочным обра зом, чтобы потом пере ступить через самого себя и выступить

вовне к другому или к наличному; напротив, экзистировать все гда уже означает: преступать или, лучше, преступить.

Dasein трансцендентно. Предметы и вещи никогда не транс цендентны. В фундаментальном устроении бытия в мире дает о себе знать исконная суть трансценденции. Трансценденция, пре ступание Dasein по ту сторону, за пределы делает возможным то, что Dasein вступает в отношение с сущим как сущим, будь то имеющееся в наличии, другие или само Dasein. Трансценденция, пусть и не как таковая, ведома самому Dasein. Она делает воз можным возвращение к сущему так, что в ней имеет свое основа ние предварительное понимание бытия. Сущее, которое мы именуем Dasein, открыто для... Открытость принадлежит его бы тию. Это его «вот» (Da), в котором оно вот здесь для себя, в кото ром другие суть вот рядом, в направлении которого (этого «вот») выходят навстречу подручное и наличное.

Лейбниц назвал духовно душевные субстанции монадами. Точнее говоря, он все вообще субстанции интерпретировал как монады (единицы). Он высказал по поводу монад знаменитое положение: у монад нет окон, т. е. они не выглядывают вовне из самих себя, из внутренности раковины. У монад нет окон, по скольку они им не нужны, монадам нет никакой необходимости выглядывать из нутра раковины, поскольку им достаточно того, что они имеют в себе как свое достояние. Каждая монада как та ковая является представляющей в соответствии с присущей ей степенью бодрствования. По возможности в каждой монаде ре презентирована вся совокупность других монад, т. е. целост

ность сущего. Каждая монада уже представляет внутри себя мир 427 в целом. Каждая монада отличается присущей ей степенью бодр ствования в отношении отчетливости представления, в котором ей, причем только из нее самой, доступна совокупность прочих монад. Каждая монада, каждая субстанция есть в себе представ ление, репрезентирование в том смысле, что она репрезентирует совокупность всего сущего.

Из развитого нами [описания] фундаментального устройства Dasein — бытия в мире или трансценденции — можно впервые сделать по настоящему ясным, что подразумевает, в сущности, лейбницево положение об отсутствии окон у монад. Dasein как монаде не требуется никаких окон, чтобы высматривать нечто

вне самого себя, не потому, как полагает Лейбниц, что все сущее уже доступно внутри раковины и, стало быть, вполне может быть замкнуто и инкапсулировано в себе, но потому, что монада, Dasein, в соответствии со своим собственным способом быть (в соответствии с трансценденцией) уже — снаружи, т. е. — при другом сущем, а это значит — всегда при самом себе. Dasein есть вовсе не в раковине. За счет исходной трансценденции окно ста новится для Dasein излишним. Лейбниц в своей монадологиче ской интерпретации субстанции, без сомнения, имел в виду, го воря об отсутствии у монад окон, некий подлинный феномен. Вот только ориентация на традиционное понятие субстанции помешала ему понять исходное основание этого отсутствия окон и правильно истолковать увиденный им феномен. Он не смог увидеть, что монада, поскольку она по сути представляющая, т. е. отражающая некий мир, есть трансценденция, а не нечто под ручное наподобие субстанции, раковина без окон. Неверно, что трансценденция учреждается только тогда, когда некий субъект сходится с неким объектом или некое Ты с неким Я, но само Dasein как «бытие субъектом» трансцендирует. Dasein как тако вое есть бытие к себе, совместное бытие с другими при подруч

428ном и наличном. В этих структурных моментах «к себе», «с дру гими» и «при наличном» заключен сквозной характер пре ступа ния, трансценденции. Мы обозначаем единство этих отношений как бытие в... (In sein), принадлежащее Dasein. Оно имеет смысл исконно присущей Dasein доверительной близости само го себя, других, подручного и наличного. Как таковая эта бли зость есть близость мира.

Бытие в... есть по сути бытие в мире. И это ясно из сказан ного раньше. Dasein как самость есть ради самого себя. Это — ис ходный модус, в котором оно есть к себе. Но Dasein есть оно само только как бытие при подручном, т. е. при таком сущем, ко торое оно понимает из взаимосвязей «для того чтобы». Отно шения «для того чтобы» коренятся в «ради». Единство этих от носящихся к бытию в... структурных целостностей есть мир. Бытие в... есть бытие в мире.

Как возможен сам мир как целое? Точнее, почему первичная структура бытия в мире как таковая имеет основание в транс ценденции? В чем основывается сама трансценденция Dasein?