Martin_Haydegger_Osnovnyie_problemyi_fenomenologii

ей. Отсюда получается чисто терминологически: мир не наличен, он экзистирует, т. е. он имеет тот же способ бытия, что и Dasein.

Вэтом месте снова у нас на пути встает некая преграда, под стерегающая всякое философствование: исследование наталки вается на феномен, который для здравого смысла непривычен, а потому и вообще не существует; стало быть, его нужно убрать с дороги с помощью аргументов. Давайте вникнем в подобную убедительную [с точки зрения здравого смысла] аргументацию в связи со сказанным. Если мир принадлежит тому сущему, кото рое есть я сам, т. е. принадлежит Dasein, то он — нечто субъектив ное. Если мир — нечто субъективное, а природа и совокупность сущего как внутримирное — нечто объективное, то тогда это су щее, природа и космос, тем более есть нечто субъективное. Зна чит, утверждая, что мир не наличен, но экзистирует и его бытие соразмерно вот бытию, мы оказываемся на позициях крайнего субъективного идеализма. Так что предшествующая интерпрета ция мира несостоятельна.

Впервую очередь и по существу против такого способа аргу ментировать нужно возразить так: даже если бы определение мира как субъективного вело к идеализму, тем самым вовсе не было бы решено и доказано, что это определение несостоятель но. Мне ведь и по сей день не известно ни одного безошибочного решения, согласно которому идеализм оказался бы ложным, точно так же, как неизвестно мне ничего такого, что доказывало

бы, что реализм истинен. Нам не пристало превращать в крите 238 рий истины то, что представляет собой всего лишь моду, черту времени или лозунг той или иной партии. Мы должны спросить, чего собственно добивается этот идеализм, которого сегодня бо ятся почти как воплощенного врага рода человеческого. Вовсе не решено, не ставит ли идеализм в конечном итоге философ ские проблемы более основательно и более радикально, чем это когда либо было под силу любому реализму. Но, возможно, и идеализм несостоятелен в той форме, в которой он до сих пор су ществует. Между тем, о реализме нельзя сказать даже, что он не состоятелен, поскольку он еще не проник в [подлинное] измере ние философской проблематики, т. е. не достиг того уровня, где вопрос о состоятельности или несостоятельности вообще реша ем. Объявить ту или иную точку зрения идеализмом, пусть в ны

нешней философии это и весьма ловкий способ навлечь на нее партийно политическую опалу, еще не значит представить со держательное основание для доказательства. Свирепствующий нынче повальный страх перед идеализмом, если приглядеться к нему попристальнее, есть не что иное, как страх перед филосо фией, хотя мы и не собираемся безоговорочно отождествлять философию с идеализмом. Страх перед философией — это одно временно неспособность увидеть ту проблему, которую нужно поставить и решить прежде других, чтобы уметь судить, состоя телен или несостоятелен идеализм или реализм.

Мы описали аргументы здравого смысла против наших объ яснений понятия мира так: если мир не есть нечто наличное, но принадлежит бытию Dasein, т. е. есть таким же образом, как и Dasein, то он — нечто субъективное. Кажется, что это придумано очень логично и остроумно. Но главная проблема, разбор кото рой привел нас к феномену мира, состоит именно в том, чтобы определить, что есть субъект и как он есть,— что принадлежит субъективности субъекта. Покуда онтология Dasein не выстрое на надежно в своих основных элементах, она остается слепой философской демагогией, чем то таким, что можно объявить субъективистской ересью. В конечном итоге, именно феномен мира принуждает нас к более радикальному схватыванию поня тия субъекта. Мы хотим научиться понимать, что дела обстоят

239именно так. Но не будем скрывать от себя, что для этого требует ся не столько остроумие, сколько отсутствие предвзятости.

Мир есть нечто «субъективное» при условии, что мы, прини мая во внимание этот феномен мира, определяем субъектив ность соответствующим образом. «Мир субъективен» означает, что он принадлежит Dasein, поскольку это сущее есть как бы тие в мире. Мир есть нечто такое, что «субъект» как бы «проеци рует» изнутри вовне. Но можем ли мы здесь говорить о внутрен нем и внешнем? Что может означать подобная проекция? Оче видно, не то, что мир есть часть меня в том смысле, что во мне как наличной вещи имеется в наличии другая вещь, которую я выбрасываю вовне изнутри этой вещи субъекта, чтобы таким образом поймать другие вещи; скорее, само Dasein как таковое уже проецирует и проектирует себя (ist projektiert). Покуда оно экзистирует, вместе с его бытием ему наперед брошен некий

мир. Экзистировать означает в числе прочего: заранее бросить перед собой некий мир, причем так, что вместе с брошенностью этого наперед брошенного (Vorwurf) [и поставленного на вид], т. е. вместе с фактичной экзистенцией Dasein всегда уже открыто и наличное. Вместе с брошенным наперед, вместе с брошенным упреком мира уже выявлено то, откуда только и открывается внутримирно наличное [сущее]49. Здесь нужно закрепить два мо мента: 1. Понятию экзистенции принадлежит бытие в мире; 2. Фактично экзистирующему Dasein, фактичному бытию в ми ре, всегда принадлежит бытие при внутримирном сущем. Бытие при наличном (в широком смысле) сущем, например, осмотри тельное обхождение с вещами более узкого или более широкого окружения, фундировано в бытии в мире.

Уже для первоначального понимания этого феномена важно отдавать себе отчет в существенном различии между двумя структурами: между бытием в мире как определением Dasein и внутримирностью как возможным определением наличного. Мы попытаемся еще раз дать характеристику этому различию между 240 бытием в мире как бытийным устроением Dasein и внутримир ностью как возможным, не обязательно необходимым, опреде лением наличного посредством взаимного противопоставления [этих моментов].

Внутримирно сущее — это, например, природа. При этом безразлично, в какой мере природа открыта науке или от нее скрыта, безразлично, мыслим ли мы это сущее теоретически, скажем, физико химически, или же мы мыслим природу, приго варивая: «природа там снаружи» — гора, лес, ручей, пшеничное поле, крик птицы. Это сущее внутримирно. Внутримирность не

49 В этом отрывке Хайдеггер разворачивает значения латинских слов «проециро вать», «проекция», «проект». Глагол projicio означает «бросать, выбрасывать впе ред, протягивать, вытягивать вперед, откладывать на будущее», projecto (интен сив к projicio) означает «порицать, обвинять (бросать обвинение), подвергать (напр., — испытанию)». Хайдеггер говорит: дело не в том, что субъект выбрасыва ет (hinaus wirft) из себя мир, но в том, что мир брошен перед (vor geworfen) и бро шен наперед (vorher geworfen), т. е. заранее, a priori. Мир есть, тем самым, Vor wurf — брошенное перед и наперед, брошенное как вызов или укор. В структуру экзистенции входит «die Geworfenheit dieses Vorwurfes» — брошенность этого бро шенного перед и наперед, брошенность в нем, вброшенность в него, вброшен ность вперед — в будущее. — Примеч. переводчика.

принадлежит все же его бытию, но именно в обращении с этим сущим, природой в самом широком смысле, мы понимаем, что это сущее есть как наличное, с которым мы сталкиваемся, на произвол которого мы отданы, которое из себя самого всегда уже есть. Оно есть и без того, чтобы мы его открывали, т. е. и без того, чтобы оно непосредственно встретилось в нашем мире. Внутри мирность бывает, случается с этим сущим, с природой, когда оно открывается как сущее. Внутримирность не обязательно выпадает на долю природе как ее определение, поскольку нельзя привести такого основания, которое позволило бы заключить, что Dasein с необходимостью существует (экзистирует). Но когда сущее, которое есть мы сами, экзистирует, т. е. когда есть бы тие в мире, тогда eo ipso открывается сущее как внутримирное, хотя фактически это происходит в большем или меньшем объе ме. Бытию наличного внутримирность не принадлежит в качест ве определения этого бытия, но лишь как возможное определе ние, однако это — необходимое определение для возможности открытия природы. Уже открытой природе, т. е. сущему в той мере, в какой мы соотносимся с ним как с выявленным, принад лежит то, что оно всякий раз уже есть в некотором мире, но бы тию природы внутримирность не принадлежит. Между тем, бы тию Dasein принадлежит не внутримирность, а бытие в мире. Внутримирность никогда не может выпасть ему на долю, по крайней мере так, как это случается с природой. С другой сторо

241ны, бытие в мире не служит для Dasein некоторым возможным привходящим определением, как для природы, но поскольку Dasein есть, оно есть в некоем мире. Оно не «есть» где то поми мо или до бытия в мире, поскольку именно это составляет его бытие. Экзистировать — означает быть в мире. Бытие в мире — сущностная структура бытия Dasein; внутримирность же не есть структура бытия или, говоря осторожнее, не принадлежит бы тию природы. Мы говорим «осторожнее», так как здесь нужно считаться с одним ограничением: имеется такое сущее, которое есть, лишь поскольку оно внутримирно. Имеется еще такое су щее, бытию которого в определенном смысле принадлежит внутримирность. Это сущее составляет все то, что мы называем историческим сущим, историческим в более широком смысле мировой истории, т. е. это совокупность вещей, которые человек

Dasein экзистирует, есть бытие в мире, и как таковое оно есть бытие ради самого себя. Это сущее (Dasein) не просто есть, но, поскольку оно есть, дело для него идет о его собственной способ ности быть (Seinkönnen). То обстоятельство, что Dasein есть ради самого себя, принадлежит понятию экзистирующего [сущего], точно так же, как и бытие в мире. Dasein экзистирует — это зна чит: оно есть ради своего собственного «мочь быть в мире». Здесь обнаруживается тот самый момент, который побудил Кан та определить личность онтологически как цель, хотя Кант и не занимался выяснением специфической структуры этого свойст ва быть целью и не ставил вопрос об онтологической возможно сти этой структуры.

И далее, это сущее, которое есть мы сами и которое экзисти рует ради самого себя, есть как это сущее всегда мое. Dasein не просто формально онтологически идентично самому себе, как и любое другое сущее (ведь каждая вещь идентична себе самой), и оно не просто в отличие от любой природной вещи сознает свою самотождественность (Selbigkeit), но Dasein обладает особым тождеством с самим собой, которое имеет смысл самости (Selbstheit). Dasein есть так, что оно некоторым образом себе свое собственное, оно себя присваивает, собой владеет, и только по этому может себя потерять. Поскольку экзистенции принадле жит самость (Selbstheit), т. е. свойство некоторым образом

243«быть себе своим собственным», экзистирующее Dasein может само себя выбирать собственным образом и первично опреде лять свою экзистенцию из этого [выбора], т. е. оно может экзи стировать подлинно. Но оно может также позволить другим опре делять себя в своем бытии и поначалу экзистировать неподлин но — в само забвении. Равноисходно Dasein определяется в сво их возможностях одновременно тем сущим, с которым как внут римирным оно соотносится. Из этого сущего оно и понимает себя ближайшим образом, т. е. оно выявляется для себя ближай шим образом в неподлинной самости. Мы уже говорили: непод линная экзистенция не означает — кажущаяся, ненастоящая эк зистенция. Более того, неподлинность принадлежит сущности фактичного Dasein. Подлинность — только модификация, а не тотальное вычеркивание неподлинности. Мы подчеркивали да лее, что повседневное самопонимание Dasein пребывает в не

подлинности, и именно так, что Dasein при этом знает о себе без членораздельной рефлексии, но так, что оно находит себя в ве щах. Как нечто подобное должно быть возможно в силу [особо го] бытийного устройства Dasein, мы пытались объяснить с по мощью только что проделанной интерпретации экзистенции.

В какой мере в результате анализа единой сущностной струк туры экзистенции Dasein стала для нас более внятной возмож ность повседневного понимания себя из вещей? Мы видели: чтобы ближайшее и вообще любое выходящее нам навстречу су щее и вбирающая его взаимосвязь утвари стали понятными в со ответствующей взаимосвязи обстоятельств дела, требуется пред шествующее понимание целости обстоятельств дела и взаимо связи значимости, т. е. мира вообще. От этого заранее так напе ред понятого мира мы возвращаемся к внутримирному сущему. Поскольку мы как экзистирующие заранее уже понимаем мир, мы можем постоянно понимать себя и встречаться с собой, исхо дя из встречного сущего как внутримирного. Сапожник не то же самое, что сапог, но «принадлежность обуви», принадлежа окре стной взаимосвязи утвари, понятна в качестве той самой при

надлежности, что она есть, только на основе того или иного 244 мира, который принадлежит экзистенциальному устройству Dasein как бытия в мире. Понимая себя из вещей, Dasein как бы тие в мире понимает себя из своего мира. Сапожник не то же са мое, что сапог, но, экзистируя, он есть свой мир, который только и позволяет открыть взаимосвязь утвари как внутримирную и удержать себя при ней. Первично мы встречаемся с собой, исхо дя не из вещей как таковых, взятых изолированно, но вещей как внутримирных. Поэтому эта самопонятность повседневного вот бытия не так уж зависит от объема и глубины знания вещей как таковых, но, скорее, от непосредственности и исконности бытия в мире. Даже встреченное только фрагментарно, даже понятое в некотором вот бытии самым примитивным образом, даже мир ребенка, все это как внутримирное как бы нагружено миром. Тут важно только, в достаточной ли степени экзистирую щее Dasein в меру своих экзистенциальных возможностей изна чально для того, чтобы мир, обнажившийся вместе с экзистенци ей, еще и по своему, собственно увидеть, помочь ему выразить себя в слове и тем самым сделать явственно зримым для других.

Поэзия есть не что иное, как элементарное обретение слова, т. е. открытие и удержание в открытости экзистенции как бы тия в мире. Посредством выговоренного мир впервые стано вится зримым для других, для тех, кто раньше был незряч. Как доказательство тому, давайте послушаем одно место из «Записок Мальте Лаурдиса Бригге» Райнера Мария Рильке. «Поверит ли кто, что существуют такие дома? Нет, скажут, я говорю неправду. Но на сей раз все правда, ничего не опущено и, уж конечно, ни чего не присочинено. Да и откуда бы я их взял? Я же беден. Из вестно — я беден. Дома? Но если быть совсем точным, это были дома, которых уже нет. Которые снесли, снесли до основания. А были другие дома, те, что рядом, высокие, соседние. Им, оче видно, грозило рухнуть, раз все рядом снесли. Потому что целые леса из длинных осмоленных мачтовых досок, кренясь над зага

245женным пустырем, подпирали оголенную стену. Не помню, го ворил я уже или нет, что за стену. Так вот, это была, так сказать, не первая стена наличных домов (как можно подумать), а послед няя стена бывших. Была видна ее внутренняя сторона. Еще раз личались на разных этажах стены комнат, еще держались обои, кое где — уступ пола или потолка. Вдоль обоев, по всей стене снизу доверху серела грязная полоса, и по ней невыразимо мерз ко, змеино, пищеварительно корчилась голая ржавая труба для стока нечистот. Серые пыльные следы от газовых труб ползли по краям перекрытий и, резко вильнув, вдруг перебирались на цве тистую стену и ныряли в черную неряшливую дыру. Но больше всего запомнились сами стены. Стойкая жизнь комнат упрямо не желала сдаваться. Она не уходила, она цеплялась за уцелев шие гвозди, жалась к узким краям полов, устраивала засады в уг лах, стерегших былое комнатное пространство. Она держалась за цвета, которые год от году она меняла: голубой на плесневелую зелень, зелень — на серый, а желтый — на стоялую, протухшую белизну. Она томилась в квадратах, оставленных зеркалами, шкафами, картинами, потому что, тщательно и ревниво отгора живая их контуры снова и снова, и в этих укромных местах не убереглась от пыли и паутины, когда они оголились. Она затаи лась в каждой протертой полоске, в мокрых волдырях, взбухших по низу обоев, качалась на ободранных клочьях, лезла из гадких, стародавних пятен. И к прежде голубым, зеленым и желтым сте

нам, разделенным остаткам перекрытий льнул воздух этой жиз 246 ни, никакому ветру не дававшийся, вялый, затхлый. В нем стоя ли болезнь, обеды, годами копившиеся вздохи, дым и пот, пят навший подмышки и лубянивший платья, сивушная вонь немы тых ступней. В нем стояли едкость мочи и серый картофельный чад, и тяжелая, скользкая горклость сала. Сладкий стойкий запах неухоженных сосунков, и запах школярского страха, и запах по хоти от кроватей мужающих мальчиков. А много чего еще под нималось из уличной пропасти, много чего еще просочилось сверху с дождем, не чистым над городами. И много еще чего за несли прирученные домашние ветры, вечно слоняющиеся по одной и той же улице, и много еще было такого, что неизвестно откуда взялось. Я говорил уже, что все стены снесли, кроме по следней? Про эту то стену я и толкую все время. Подумают, буд то я перед нею долго стоял; но нет же, чем угодно могу поклясть ся, я пустился бежать, как только ее узнал. В чем весь ужас — я уз нал ее. Я тут все узнаю, вот оно и входит в меня не спросясь, чув ствуя себя во мне как дома»51. Мы замечаем, как просто и без уси лий здесь мир, т. е. бытие в мире,— Рильке называет это жиз нью — бросается нам навстречу из вещей. То, что Рильке вычи тывает здесь — фраза за фразой — на оголенной стене, вовсе не присочинено к ней поэтически, но, наоборот, это описание воз можно только как истолкование и освещение того, что на этой стене «действительно» есть, что в естественном к ней отношении от нее доносится. Поэт сумел не только увидеть этот исконный, хотя и не продуманный и уж тем более не обоснованный теоре

тически мир, но и понять философское измерение понятия жиз 247 ни, которое угадывал уже Дильтей и которое мы схватываем при помощи понятия бытия в мире.

г) Результаты анализа с точки зрения ведущей проблемы многообразия способов бытия и единства понятия бытия

Мы попытаемся в заключение собрать воедино все, что мы (в первую очередь критически) разъяснили в третьей главе, имея в

51 R. M. Rilke, Werke. Auswahl in zwei Bänden. Leipzig, 1953. Bd. 2, p. 39 — 41. [Я ци тирую этот отрывок в переводе Е. Суриц по изданию: Райнер Мария Рильке, За писки Мальте Лаурдиса Бригге. Роман. Новеллы. Стихотворения в прозе. Письма, составл. Н. Литвинец, М., «Известия», 1988, сс. 46 — 48.]