Martin_Haydegger_Osnovnyie_problemyi_fenomenologii

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Тезис онтологии Нового времени:

Основные способы бытия суть бытие природы (res extensa)

ибытие ума (res cogitans)

§13. Характеристика онтологического различия между res ex tensa и res cogitans на основании кантова толкования проблемы

Обсуждение первых двух тезисов вело всякий раз к необходимо сти явно возводить постановку вопроса о смысле действительно сти, соответственно,— вещности и действительности, к деятель ным отношениям (Verhaltungen) Dasein, дабы, идя по путевод ной нити интенциональной структуры этих отношений и всегда так или иначе прижившейся в каждом из них понятности бытия, спрашивать об устройстве того сущего, с которым всегда соотно сится всякое действие (Verhalten) Dasein, т. е. [спрашивать об уст ройстве] воспринятого в акте восприятия в его воспринятости, произведенного (производимого) в деятельности произведения в его произведенности. Оба эти отношения обнаруживают заод но свойственную им взаимосвязь. Всякое произведение зряче, внимающе направлено к... т. е. оно — воспринимающее в широ ком смысле слова.

Необходимость подобного восхождения к деятельным отно шениям Dasein — знак того, что само Dasein выполняет особую функцию, делая возможным надлежащее фундирование онтоло гического исследования вообще. Это значит, что исследование специфического способа бытия и бытийного устроения Dasein невозможно обойти. Мы снова и снова подчеркиваем: всякая, даже примитивнейшая онтология с необходимостью имеет в виду Dasein. Где пробуждается философия, там это сущее уже на ходится в поле зрения, хотя оно, быть может, видится с большей 173 или меньшей степенью отчетливости и по разному просматри вается в своей онтологической функции. В античности и в Сред

ние века Dasein использовали как бы через силу. У Канта мы ви дим сознательное восхождение к Я. Разумеется, это восхождение к субъекту имело у него иные мотивы. Оно не возникает прямо из усмотрения фундаментально онтологической функции Dasein. Это восхождение в специфическом кантовом изводе есть, скорее, результат уже господствовавшей в его время ориен тации философской проблематики на субъект. Это — та самая ориентация, которая определяет философскую традицию и, на чиная с Декарта, отталкивается от Я, от субъекта. Мотивом этой исходной ориентации на субъект в философии Нового времени служит мнение, что то сущее, каковое есть мы сами, дано познаю щему как в первую очередь и единственно достоверное, что субъ ект доступен в прямой и непосредственной достоверности, что он известен лучше, чем объекты. Объекты же, напротив, становятся доступными только на пути некоторого опосредования. Это мне ние в такой форме, как мы увидим позже, несостоятельно.

а) Ориентация Нового времени на субъект, ее мотив как не фундаментально онтологический, ее подвластность тра диционной онтологии

В последующем обсуждении третьего тезиса нас не будет инте ресовать преимущественная роль, приписываемая субъективно сти в Новое время, еще меньше интересуют нас мотивы, которые привели к преимущественному положению субъекта, или след ствия, которые проистекают отсюда для новой философии. Мы нацелены, скорее, на некоторую принципиальную проблему. Как выяснилось, античная философия интерпретирует и пони мает бытие сущего, действительность действительного как нали чие. Сущее, которое служит образцом для онтологии, т. е. в соот ветствии с которым прочитывается бытие и его смысл,— это

174природа в самом широком смысле, то, что порождено природой, и произведенная отсюда утварь, т. е. — в самом широком смыс ле — находящееся в распоряжении или, говоря языком, ставшим после Канта общеупотребительным,— объекты. Философия Но вого времени произвела тотальный поворот в способе спраши вать [о сущем] и стала исходить из субъекта или Я. Можно было бы предполагать или ожидать, что, в соответствии с коренным поворотом вопроса к Я, это помещенное отныне в центр [фило

софской проблематики] сущее в своем специфическом способе быть станет служить мерилом. Можно было бы ожидать, что те перь онтология изберет в качестве образцового сущего субъект и станет интерпретировать понятие бытия, глядя на способ бытия субъекта, что отныне способ бытия субъекта станет онтологиче ской проблемой. Но именно этого и не произошло. Мотивы из начальной ориентации новой философии на субъект не фунда ментально онтологические, т. е. не знание о том, что именно из самого вот бытия (Dasein) можно прояснить бытие и бытийные структуры и как это можно сделать.

Декарт, который совершает этот (уже подготовленный раз личными ходами мысли) поворот к субъекту, не только не ставит вопрос о бытии субъекта, но даже интерпретирует бытие субъек та, руководствуясь понятием бытия (и относящейся к нему кате горией1), сформированным в античной и средневековой фило софии. Основные онтологические понятия Декарт перенимает прямиком у Суареса, Дунса Скота и Фомы Аквинского. Неокан тианство прошлого столетия измыслило некую историческую конструкцию, согласно которой с Декарта началась совершенно новая эпоха философии, а перед ним — вглубь истории вплоть до Платона, которого, между прочим, также толковали при помо щи кантианских категорий, простирается пустыня. Вопреки этому, сегодня с полным правом утверждают, что новая филосо фия после Декарта по прежнему продолжала разрабатывать ста рую проблематику метафизики и тем самым со всеми своими новшествами еще оставалась в рамках традиции. Но даже под правив неокантианскую конструкцию истории, мы еще не за тронули решающего для философского понимания новой фило

софии обстоятельства. Оно заключается не просто в том, что на 175 ряду с новой проблематикой здесь имели дело также и со стары ми метафизическими проблемами, но именно в том, что пробле мы, поставленные впервые, были поставлены на фундамент ста

1 В немецком тексте слово «категория» стоит в единственном числе. Тем не менее, Хайдеггер имеет в виду, разумеется, не какую то «категорию бытия», но «катего рии» в аристотелевом смысле. Здесь следует заметить, что сам Аристотель говорит в связи с многозначностью смысла сущего о схемах категории (единственное чис ло!): см., например, Metaph. V 7, 1017 a 23 — # Á .— При меч. переводчика.

рых и на этой основе разрабатывались, что, следовательно, фи лософский поворот новой философии, если основательно ос мыслить его онтологически, по сути таковым не был. Напротив, благодаря этому мнимо критическому новому началу филосо фии у Декарта была лишь подхвачена переданная по наследству онтология. Напротив, благодаря этому повороту, этому якобы критическому новому началу античная метафизика преврати лась в догматизм, каковым она раньше, если иметь в виду стиль [философствования], никогда не была, т. е. в некоторое умствен ное упражнение, стремящееся при помощи традиционных онто логических понятий достичь позитивно онтического знания о Боге, душе и природе.

Хотя, в принципе, в новой философии все остается на своих старых местах, выделение субъекта, ударение на субъекте долж но было, тем не менее, привести к тому, что различие между субъектом и объектом некоторым образом оказалось в центре, а подлинная сущность субъективности схватывалась во взаимо связи с этим различием.

Поначалу нужно научиться видеть, каким образом вообще философия Нового времени толкует это отношение между субъ ектом и объектом, точнее, как она характеризует субъективность. Различение субъекта и объекта пронизывает проблематику всей новой философии и проникает даже в развертывание сегодняш ней феноменологии. Гуссерль говорит в своих «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии»: «Учение о категориях должно исходить из этого, самого радикального из всех бытийных различений — бытие как сознание [т. е. — res cogi tans] и бытие как ‘засвидетельствованное’ сознанием ‘трансцен

176дентное’ бытие [res extensa]»2. «Между сознанием [res cogitans] и реальностью [res extensa] поистине зияет смысловая пропасть3». Гуссерль всегда ссылается на это различие и именно в той форме, в какой его высказал Декарт: res cogitans — res extensa.

2 Husserl, Ideen, Bd. I, p. 174. [Хайдеггер ссылается на первое издание «Идей» в

Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, Bd. I, § 42 (Halle, Max Niemeyer Verlag, 1913, 1922, 1928, 1980, 1993). Имеется русский перевод, выпол ненный А. В. Михайловым: «Идеи к чистой феноменологии и феноменологиче ской философии», Т. 1, «Дом интеллектуальной книги», М., 1999].

3 Там же, с. 117.

Как это различие определяется точнее? Как в противополож ность реальности, т. е. здесь — действительности, наличию,— толкуется бытие субъекта? Хоть это различие и утверждается, но тем самым еще не сказано, что различные способы бытия [раз личенных] сущих также постигнуты в подлинном смысле. Если все же бытие субъекта должно открыться как нечто отличное от наличия, то, тем самым, по существу положены пределы пред шествующего отождествления бытия и действительности, т. е. — античной онтологии, и тем более настоятельным перед лицом обоих этих многообразий бытия, усматриваемых ближайшим образом, становится вопрос о единстве понятия бытия.

Что нужно принять во внимание, чтобы различить онтоло гически субъект и объект? Чтобы ответить на этот вопрос, мы вполне можем ориентироваться на определения Декарта. Он впервые явно поместил это различие в центр [философской проблематики]. Другая возможность — попытаться найти ответ в конечной стадии развития новой философии — у Гегеля, кото рый сформулировал это различение как различие природы и духа, соответственно,— субстанции и субъекта. Мы выбираем не начало и не конец развертывания этой проблемы, но решаю щую промежуточную стадию между Декартом и Гегелем — по нимание проблемы Кантом, которое, с одной стороны, опреде лено Декартом, а с другой, является определяющим для Фихте, Шеллинга и Гегеля.

б) Кантово толкование Я и природы (субъекта и объекта) и 177 определение субъективности субъекта

Как понимает Кант различие между Я и природой, субъектом и объектом? Как он характеризует Я, т. е. — что означает по суще ству быть Я4?

) Personalitas transcendentalis

По сути Кант твердо держится декартова определения. При том что исследования Канта были и навсегда останутся чрезвычайно

4 «...worin liegt das Wesen des Ichheit?» Переводя это место так, я стремлюсь, тем са мым, избежать использования словесного уродца «яйность» («В чем сущность яй ности?»), хотя тому уже создан прецедент русскими переводами Фихте. — Примеч. переводчика.

каты. Но каким образом Я субъект «имеет» свои предикаты, представления? Эта вещь есть res cogitans, это «нечто» мыслит, и это означает по Декарту: cogito me cogitare. Бытие мыслящим мыслящего при мысливается в мышлении. Иметь предикат зна чит знать о нем. Ego как субъект, все еще взятый в формаль но апофантическом смысле, есть субъект, знающий те предика ты, которые он имеет. Мысля, я знаю это мышление как свое мышление. Я знаю как такой особенный субъект о предикатах, которые я имею. Я знаю себя. В силу такого особенного способа иметь свои предикаты, этот субъект сам становится особенным, выделенным, т. е. Я — это субъект ' # . Я — это субъект в смысле самосознания. Этот субъект не просто отличен от своих предикатов, но он имеет их как сознаваемые, т. е. — как объекты. Эта res cogitans, нечто, что мыслит, есть субъект своих предика тов и как таковой — субъект для объектов.

Понятие субъекта в смысле субъективности, определенности

вкачестве Я (Ichheit), онтологически находится в теснейшей связи с формально апофантической категорией subjectum,

, в которых первоначально нет ничего от Я. Напро тив, — нечто имеющееся в наличии [под рукой],

под лежащее применению. Только потому, что у Канта впервые

Я превращается эксплицитно в исконнейшее subjectum (хотя 179 прообраз такого понимания был уже у Декарта и, в особенности, у Лейбница), т. е., говоря по гречески,— в исконнейшее /

, субстанцию, Гегель смог сказать впоследствии: под линная субстанция есть субъект, т. е. подлинный смысл субстан циальности — это субъективность. Это основоположение геге левской философии лежит на главной дороге развертывания по становки вопроса в Новое время.

Вчем заключается общая структура Я, или: что определяет Я

вкачестве Я? Ответ: самосознание. Всякое мышление есть «я мыслю». Я — не просто некая точка, но «я мыслю». Я, однако, не воспринимает себя самого как сущее, которое имеет еще ка кие то определения помимо того, что оно именно мыслит. Более того, Я знает себя как основание своих определений, т. е. деятель ных отношений, как основание своего собственного единства в многообразии этих отношений, как основание своей собствен

ют бытие сущего. «Система таких понятий должна была бы на зываться трансцендентальной философией»8. Трансценденталь ная философия означает не что иное, как онтологию. Что такая интерпретация — вовсе не насилие над предметом, подтвержда ется следующим положением, которое Кант записал примерно через десятилетие после выхода в свет второго издания «Крити ки чистого разума» в сочинении, опубликованном сразу же по сле его смерти — «О вопросе, вынесенном на конкурс Академией наук Берлина в 1791 году: Каковы действительные успехи, сде ланные метафизикой в Германии со времен Лейбница и Воль фа?»: «Онтология (как часть метафизики) — это такая наука, ко торая образует систему всех понятий и основоположений рас судка, но лишь постольку, поскольку они направлены на предме ты, которые даны чувствам и тем самым могут быть подтвержде

ны в опыте»9. Онтология «названа трансцендентальной филосо 181 фией, поскольку она заключает в себе условия и первые элемен

ты всего нашего познания a priori»10. Кант всегда подчеркивал в этой связи, что онтология как трансцендентальная философия имеет дело с познанием предметов. Речь здесь идет не о теории познания, как пытается представить дело неокантианство, но, поскольку онтология занимается бытием сущего, и при этом, как мы знаем, в переводе Канта бытие, действительность равно значны воспринятости, знанию, для Канта онтология как наука о бытии должна была превратиться в науку о познанности пред метов и ее возможностях. Поэтому онтология есть трансценден тальная философия. Интерпретация кантовой «Критики чисто го разума» как теории познания целиком и полностью промахи вается мимо ее подлинного смысла.

Мы знаем из предыдущего, что бытие, по Канту, равняется воспринятости. Основные условия бытия сущего, т. е. воспри нятости, суть, тем самым, основные условия познанности вещи. Основное условие познавания как познавания есть Я как

8 Кант, Критика чистого разума, В 25.

9 Кант, Werke (Кассирер), т. 8, с. 238. [В издании Кассирера это сочинение Канта озаглавлено «Fortschritte der Metaphysik», Хайдеггер ниже ссылается на этот же текст под заголовком «Über die Fortschritte der Metaphysik», «Об успехах метафизи ки». — Примеч. переводчика]

10 Там же.

«Я мыслю». Поэтому Кант постоянно внушает нам: Я не есть представление, т. е. — не представленный предмет, не сущее, по нятое как объект, но основание возможности всякого акта пред ставления, всякого акта восприятия, т. е. всякой воспринятости сущего, т. е. условие всякого бытия. Я как первоначальное единст во апперцепции есть основополагающее онтологическое условие любого бытия. Фундаментальные определения бытия сущего — это категории. Я не есть одна из категорий сущего, но условие воз можности категорий вообще. Поэтому Я не принадлежит к числу коренных понятий рассудка, как Кант называет категории, но Я представляет собой, согласно кантовой манере выражаться, «но ситель (Vehikel) всех понятий рассудка». Оно прежде всего делает

182возможными основные априорные онтологические понятия. Ведь Я не есть нечто отделенное, некая точка, но всегда — «Я мыслю», т. е. «Я связываю». Категории же интерпретируются Кантом как то, что в каждом связывании уже заранее увидено и по нято, как то, что предоставляет всякому предстоящему связыва нию соответствующее единство связанного. Категории суть воз можные формы единства возможных способов мыслящего «Я свя зываю». Связываемость и, соответственно, ее собственная форма, т. е. соответствующее ее единство, имеют основание в «Я связы ваю». Таким образом, Я есть фундаментальное онтологическое ус ловие, т. е. то трансцендентальное, что лежит в основе любого част ного a priori. Теперь мы понимаем, что «Я как Я мыслю» — это фор мальная структура личности как personalitas transcendentalis.

) Personalitas psychologica

Но сказанное еще не определяет исчерпывающим образом по нятие субъективности у Канта. Тем не менее, это трансценден тальное понятие Я остается схемой для дальнейшей интерпрета ции того, что значит быть Я, т. е. для интерпретации личности в формальном смысле. Personalitas transcendentalis не совпадает однако с полным понятием личности. Кант отличает от perso nalitas transcendentalis, т. е. от онтологического определения Я (Ichheit), personalitas psychologica. Под personalitas psychologica он понимает основывающиеся в personalitas transcendentalis, т. е. в