Martin_Haydegger_Osnovnyie_problemyi_fenomenologii

духа в метафизической психологии. Это понятие духовности, спиритуальности, следует целиком и полностью отличать от кантова понятия духа как интеллигенции — в смысле моральной личности как цели.

Согласно четвертой категории, категории модальности, не материальная и нетленная личность определяется как сущест вующая во взаимодействии с некоторым телом. Следовательно, эта спиритуальная вещь дает жизнь телу. Таковую основу жизни в материи мы называем душой в собственном смысле. Но если эта основа животной природы, animalitas, как было показано при обсуждении первых категорий, проста, непреходяща и в себе са

мой постоянна, то тогда душа бессмертна. Из спиритуальности 204 вытекает бессмертие души.

Мы уже упомянули, что Кант впервые показал, что с помо щью применения категорий к Я как «Я мыслю» о Я как спириту альной субстанции нельзя ничего высказать ни в каком смысле. Почему эти умозаключения ни о чем не заключают? Почему эти категории как категории природы, наличного, вещей не приме нимы к Я? Почему невозможно из этих категориальных опреде лений получить онтическое знание о душе и Я? Эти умозаключе ния потому ни о чем не заключают, что они основываются на фундаментальной ошибке. Они применяют категории к Я как «Я мыслю», т. е. к personalitas transcendentalis, и выводят из этих категорий, высказанных о Я, положения о Я как душе. Но поче му это должно быть невозможно? Что такое категории?

Я есть «Я мыслю», которое в каждом мышлении уже мыслит ся наряду с мыслимым как условие и основание единящего Я связываю. Категории суть формы возможной связи, которую может осуществить мышление как связывание. Я как основание возможности «Я мыслю» есть одновременно основание и усло вие возможности форм связывания, т. е. категорий. Сами же ка тегории как обусловленные Я уже не могут быть применены к са мому Я для его познания. То, что непосредственно служит усло вием [категорий], Я как первоначальное синтетическое единст во апперцепции, не может быть определено при помощи обу словленного им.

Это одно из оснований невозможности применения катего рий к Я. Другое заключается в том, что Я не есть просто устанав ливаемое в опыте положение дел, но оно как совершенно не многообразное лежит в основании опыта, делая его возмож

205ным. Категории, которые как формы единства синтеза имеют свое основание в Я и его единстве, применимы только там, где есть нечто связываемое. Всякое связывание, т. е. всякое опреде ление связываемого в суждении, требует чего то, что дано преж де связи, прежде синтеза. Наперед данным и вообще данным не что может стать для нас только через аффекцию, т. е. благодаря тому, что мы затронуты, задеты чем то иным, чем то таким, что не есть мы сами. Мы сами, дабы обладать чем то связываемым в суждении, должны быть определены посредством способности к рецептивности. Однако Я как «Я мыслю» не есть аффекция, за тронутость, претерпевание, но чистая спонтанность, или, как Кант еще говорит,— функция, функционирование, делание, действование, деятельность. Коль скоро я хочу строить сужде ния о моем существовании (Dasein), мне должно быть дано не что определяемое, относящееся к моему существованию. Но определяемое дается мне только через рецептивность, соответ ственно, через формы рецептивности — пространство и время. Пространство и время суть формы чувственности, чувственного опыта. В той мере, в какой я определяю мое существование и при этом связываю, руководствуясь категориями, я принимаю мое Я за чувственно эмпирическое мышление. Напротив, Я апперцеп ции недоступно никакому определению. Случись такое, это оз начало бы, что я мыслю Я в категориях наличного, как природ ную вещь, и тогда все сводится к subreptio apperceptionis substan tiae, к скрытой подстановке Я, мыслимого как наличное, вместо чистого Я. Само чистое Я никогда не дано мне как определяемое в некотором определении, т. е. не дано для применения катего рий. Поэтому онтическое познание Я и, следовательно, его он тологическое определение оказываются невозможными. Един ственное, что можно сказать: Я есть некое «Я действую». Тем са мым обнаруживается определенная связь между Я трансценден тальной апперцепции и personalitas moralis. Кант так подводит итог своим размышлениям: «'Я мыслю' выражает акт определе ния моего существования [т. е. моего бытия в наличии]. Суще

имеет силу для природы. Из неадекватности применения катего рий к чистому Я вытекает необходимость прежде поставить во прос о возможности некоторой адекватной, т. е. свободной от всей традиции онтологической интерпретации. Такой способ ставить вопрос напрашивается сам собой, тем более что Кант в своей ме тафизике нравственности, т. е. в своей онтологии личности, в противоположность теории, представленной в «Паралогизмах чистого разума», пытается предложить онтологическую интер претацию Я в качестве цели, в качестве интеллигенции. Правда, он избегает основного вопроса о способе бытия цели или интел лигенции. Он проводит определенную онтологическую интер претацию практического Я, он считает даже возможной «практи ческую догматическую метафизику», т. е. такую метафизику, ко торая может онтологически определить самость человека и его от ношение к Богу, исходя из практического самосознания.

Тем самым выявляется один существенный изъян в проблеме Я у Канта. Перед нами своеобразный внутренний разлад в канто вом учении о Я. По поводу теоретического Я обнаруживается не возможность его определить. Кант делает попытку такого онто логического определения относительно практического Я. Но в учении Канта налицо одно своеобразное упущение, ведь ему не удается определить изначально единство теоретического и прак тического Я. Есть ли это единство и целостность обоих Я нечто последующее или, наоборот, нечто изначальное, предшествую щее им обоим? Принадлежат ли изначально оба Я друг другу, или

208они связываются только задним числом и внешним образом? Как вообще следует понимать бытие Я? Но не только структура бытия этого цельного Я некоей теоретически практической личности в ее единстве остается неопределенной, куда в боль шей мере неопределенно отношение теоретически практичес кой личности к эмпирическому Я, к душе, и далее — отношение души к телу. Хотя дух, душа, тело сами по себе и всегда по разно му онтологически определены, цельность того сущего, которое есть мы сами, с точки зрения онтологии остается темным.

Подытожим в общих чертах отношение Канта к проблеме интерпретации субъективности.

Во первых, относительно personalitas moralis Кант фактиче ски дает онтологические определения (и они, как мы увидим

позже, вполне правильны), хотя и не ставит основного вопроса о способе бытия моральной личности как цели.

Во вторых, относительно personalitas transcendentalis, отно сительно «Я мыслю» Кант отрицательным образом показывает неприменимость категорий природы для онтического познания Я, но не показывает невозможность какой либо по иному уст роенной онтологической интерпретации Я.

В третьих, при такой двойственной установке Канта по от ношению к онтологии Я не кажется удивительным, что ни взаи мосвязь между personalitas moralis и personalitas transcendentalis, ни [связь] между этими двумя [определениями личности] в их единстве, с одной стороны, и personalitas psychologica, с другой, ни, тем более, изначальная целостность этих трех определений личности не становится онтологической проблемой.

В четвертых, свободное «Я действую» того сущего, которое существует как цель, спонтанность интеллигенции фиксируется в качестве специфической черты Я. Кант употребляет выраже ние «интеллигенция» так же, как и «цель»; он говорит: «сущест вуют цели» и «имеются интеллигенции». Интеллигенция — не

образ действия или свойство субъекта, но сам субъект, который 209 есть как интеллигенция.

В пятых, интеллигенции, личности как духовные субстан ции отличаются от природных вещей как телесных субстанций.

Таким образом, наша позиция в отношении кантовой интер претации res cogitans и res extensa выглядит так: Кант ясно видит невозможность постигать Я как нечто наличное. Он даже дает по отношению к personalitas moralis позитивные онтологические определения Я, хотя и не продвигается к основному вопросу о способе бытия личности. В таком духе мы могли бы сформули ровать нашу позицию по отношению к Канту, но при этом погу били бы главное в понимании проблемы, поскольку в этой фор мулировке еще не сказано последнее критическое слово.

в) Бытие в смысле бытия произведенным как горизонт по нимания личности в качестве конечной духовной субстанции

Вот что бросается в глаза: Кант говорит о вот бытии (Dasein) личности как о наличном бытии (Dasein) вещи. Он говорит: лич

ность существует (existiert) как цель в себе. «Существование» (Existieren) он употребляет в смысле наличия. Именно там, где он затрагивает собственную структуру personalitas moralis, ее бы тие в качестве самоцели, он приписывает этому сущему способ бытия наличного. Это не просто случается ненароком. Уже в по нятии вещи в себе, независимо от того, познаваема она в своей чтойности или нет, заключена традиционная онтология налич ного. Более того, центральная позитивная интерпретация, кото рую Кант дает свойству быть Я (Ichheit) как интеллигенции, це ликом движется в горизонте традиционной античной и средне вековой онтологии. Анализ уважения и моральной личности ос тается только отдельным, хотя и значимым усилием стряхнуть с себя бремя доставшейся в наследство традиционной онтологии.

210 Однако, как можем мы утверждать, что даже в определении Я как спонтанности и интеллигенции еще сказывается традицион ная онтология наличного, как это было и у Декарта, и при этом нисколько не потерявшая силу? Мы видели в начале рассмотре ния анализа Я у Канта, что он определяет Я как субъект и в соот ветствии с этим Я обозначает пред лежащее, нечто под лежащее определению. В соответствии с античным толкова нием бытия сущее понималось в своей основе как наличное. Собственно сущее, , есть само по себе находящееся в распо ряжении, про из веденное, в себе постоянно присутствующее, пред (под) лежащее, , subjectum, субстанция. Телес ные вещи и духовные вещи суть субстанции ( ).

Вто же время мы многократно подчеркивали, что в античной

исредневековой метафизике в качестве прообраза всего сущего постоянно виделось некое определенное сущее — Бог. Это все еще верно и для философии Нового времени — у Декарта и Геге ля. Если Кант считает теоретическое доказательство бытия Бо жия невозможным и, тем более [он считает невозможным], тео ретически спекулятивное познание Бога, то все же Бог как ens realissimum остается для него онтологическим первообразом, prototypon transcendentale, таким онтологическим первообра зом, соразмерно которому формируется идея изначального бы тия и которое служит нормой для определения всякого произ водного сущего. Но Бог, как мы видели у Суареса и Декарта, есть ens infinitum, а отличное от Бога сущее — ens finitum. Бог есть

212личности и субстанции вообще? Прежде всего в том, что каждая субстанция с самого начала имеет свои границы в другой субстан ции, как бы наталкивается на нее как на сущее, которое всегда за ранее дано, причем так, что оно показывает себя только в своих действиях. Действия, которые одна субстанция обнаруживает в от ношении другой, эта другая должна суметь (вос)принять, коль ско ро она вообще должна обладать возможностью знать что то о су щем, отличном от нее самой, и, зная, с ним соотноситься, т. е. коль скоро вообще это сущее может вступить в commercium между суб станциями. Для интеллигенции это означает: субстанция должна, поскольку она отлична от другого сущего, иметь возможность как бы быть затронутой, задетой этим сущим. Эта конечная субстанция может быть поэтому не только спонтанностью, но она должна в равной мере исходно определяться как рецептивность, т. е. как воз можность восприимчивости (Empfänglichkeit) по отношению к действиям других субстанций. Commercium между конечными ду ховными субстанциями возможен только таким образом, что эти субстанции определены онтологически не только через спонтан ность — способность самостоятельно действовать, но одновремен но и через рецептивность. Действия других субстанций, в той мере, в какой они встречаются с восприимчивостью первой субстанции, Кант называет аффекциями. Таким образом, он может также ска зать, что субстанция в смысле интеллигенции это — не только функция, познавание, но одновременно и аффекция. Конечные субстанции воспринимают от другого сущего только то, что это по следнее как свое собственное действие обращает к воспринимаю щему. Всегда доступна и внятна только внешняя, а не внутренняя сторона, если нам вообще позволено, вслед за Кантом, употреблять подобную терминологию, несмотря на то, что она вводит в заблуж дение. Конечность интеллигенций заключается в их вынужденной ограниченности рецептивностью. Между ними должен иметь ме сто некий influxus realis, взаимное влияние их реальности, т. е. их предикатов, их акциденций. Прямое взаимодействие субстанций невозможно.

213Каков онтологический фундамент такого способа интерпре тировать конечность духовных субстанций? Почему конечные субстанции не могут воспринять субстанциальное, т. е. собст венное бытие другой субстанции? Кант говорит совершенно

определенно в одной из «Рефлексий»: «Но конечные существа не могут познать другие вещи, исходя из самих себя, поскольку не они зачинатели этих вещей»40. В «Лекциях о метафизике» это звучит так: «Никакое существо, кроме самого Творца, не может воспринять субстанцию другой вещи»41. Если мы сопоставим оба эти фундаментальные положения, то получится, что подлинное восприятие сущего в его бытии имеет место только в бытии, за чинающем это сущее. В произведении чего то лежит первичное и прямое отношение к бытию сущего. А это значит, что для сущего быть значит не что иное, как быть произведенным. Конечным суб станциям отказано в проникновении к подлинному бытию сущего, поскольку конечные субстанции не сами производят и произвели постигаемое сущее. Бытие сущего следует здесь понимать как его произведенность, коль скоро только тот, кто производит, зачина тель, в состоянии постичь субстанцию, т. е. то, что составляет бы тие сущего. Только Творец способен к подлинному познанию бы тия, мы, конечные существа, знаем только то, что делаем сами и только в той мере, в какой сами это делаем. Но мы сами — сущест ва, которые не производят непосредственно себя из самих себя, мы сами сотворены (произведены), а поэтому, как говорит Кант, мы только отчасти творцы42. Непознаваемость бытия субстанций, т. е. наличных вещей в их подлинном бытии, имеет основание в том, что они произведены. Бытие конечных вещей, будь то собственно вещи или личности, с самого начала постигается как произведен ность в горизонте произведения. Конечно, этот извод интерпрета

ции не совпадает безоговорочно с тем, что произвела античная он 214 тология, и все же ему принадлежит и из него происходит.

Мы пытаемся ясно понять, что, в конечном итоге, фундамент кантовой интерпретации моральной личности лежит также в ан тичной и средневековой онтологии. Чтобы разобраться в этом, необходимо усвоить общее определение личности как конечной субстанции и определить, что означает конечность. Конечность — это необходимая ограниченность рецептивностью, т. е. невоз

40Reflexion Nr. 929.

41Кант, Лекции о метафизике, Изд. Пелиц, Эрфурт, 1821, с. 97. [Immanuel Kants Vorlesungen über die Metaphysik, hg. von Karl. H. L. Pölitz, Erfurt, Keysersche Buchhandlung, 1821.]

42Reflexion Nr. 1117.

можность самому стать зачинателем и создателем другого суще го. Только то, что зачинает другое сущее, знает его в его собствен ном бытии. Бытие вещей понято как бытие произведенным. Та кое понимание лежит в основании построений Канта как само собой разумеющееся, но не находит себе эксплицитного выра жения. И интерпретация конечных субстанций и их взаимодей ствия приводит у Канта к тому же онтологическому горизонту, с которым мы уже встречались в интерпретации и всех тех определений, что даются сущности сущего. Правда, здесь произ ведение фигурирует в ином смысле, который находится в зави симости от названной функции.

Раньше мы говорили, что в произведении чего то заключена особая черта высвобождения, отпускания на волю, в соответст вии с которой произведенное постигается с самого начала как [в таком то изводе] для себя поставленное, самостоятельное и из себя самого наличествующее. И так оно постигается в самом произведении, не только после своего производства, но уже в са мом сознании проекта. В связи с той функцией, которую произ ведение выполняет в интерпретации возможности понимания бытия сущего — а именно эту функцию мы сейчас обсуждаем,— вызывает вопрос еще один структурный момент произведения, нами однажды уже затронутый. Всякое произведение соверша ется согласно некоторому про и перво образу. Произведению принадлежит предваряющее воображение себе прообраза. Мы

215слышали ранее, что понятие ( выросло опять же из горизон та произведения. В предваряющем воображении себе и набра сывании про образа уже прямо схватывается, что собственно есть производимое. То, что ближайшим образом мыслится в ка честве прообраза и первообраза для производящего воспроизве дения образа, прямо схватывается в [их] самообразовании.

В( уже принято наперед то, что составляет бытие сущего.

В( уже принято наперед и очерчено то, что говорит нам, как

будет выглядеть вещь, или, как как мы еще говорим, что она бу дет собой представлять, когда она перед нами предстанет. При надлежащее произведению предваряющее принятие про об раза — это подлинное познание того, что есть произведенное. Поэтому сущее в том, что оно есть, внятно только тому, кто про изводит, только зачинателю. Творец и Создатель в силу того, что