Martin_Haydegger_Osnovnyie_problemyi_fenomenologii

ставляет собой феномен, названный нами более точно транс ценденцией Dasein.

Уже Лейбниц в определенном смысле имел в виду этот свое образный феномен бытия в мире в своей монадологической ин терпретации сущего, хотя и не фиксировал его так таковой. Он говорит, что любое сущее в возможности отражает всю совокуп ность сущего в меру различных степеней пробужденности соот ветствующего представления. Каждая монада, т. е. каждое еди ничное для себя сущее, характеризуется репрезентацией, воз можностью отражения целокупности мира. Монадам не нужны окна, они обладают в самих себе возможностью познать цело купность мира. Как бы велики не были трудности лейбницевой монадологии (а они и в самом деле велики, и прежде всего пото му, что Лейбниц встраивает свою верную интуицию в каркас тра диционной онтологии), следует видеть в идее репрезентации мо над нечто позитивное, что, тем не менее, едва ли сказалось на философии вплоть до сего дня.

Мы достигли нескольких результатов. 249 Во первых, самопонимание не следует отождествлять с реф

лективным опытом Я; оно варьируется в зависимости от соот ветствующего способа бытия Dasein, а именно: в основных фор мах подлинности и неподлинности.

Во вторых, бытийному строению Dasein принадлежит бы тие в мире — структура, которую нужно тщательно отличать от внутримирности наличного сущего, поскольку внутримирность не принадлежит бытию наличного, в особенности, бытию при роды, но служит для нее лишь привходящим определением. Природа может быть и без того, чтобы был мир, без того, чтобы существовало (экзистировало) Dasein.

В третьих, бытие сущего несоразмерного Dasein обладает бо лее богатой и более развернутой структурой и поэтому выходит за пределы привычной характеристики наличного как [налич ной] взаимосвязи вещей.

В четвертых, из правильно постигнутого самопонимания Dasein вытекает, что анализ самосознания предполагает прояс нение строения экзистенции. Только при помощи радикальной интерпретации субъекта можно избежать подложного субъекти визма, а заодно и слепого реализма, который хочет быть еще бо

лее реалистичным, чем сами вещи, поскольку не замечает фено мена мира.

В пятых, описание бытия в мире в качестве фундаменталь ной структуры Dasein позволяет понять, что всякий способ соот носиться с внутримирным сущим, т. е. то, что мы прежде обозна чили как интенциональное отношение к сущему, имеет основа ние в фундаментальном строении бытия в мире. Интенцио нальность уже предполагает специфическую трансценденцию Dasein, но не наоборот: трансценденцию нельзя объяснить, ис ходя из принятого до сих пор понятия интенциональности.

В шестых, интенциональности как отношению к сущему вся кий раз принадлежит понимание бытия того сущего, которое входит в интенциональное отношение. Теперь становится ясно,

250что это понимание бытия сущего находится в связи с пониманием мира, и это служит условием опыта внутримирного сущего. Но поскольку понимание мира есть одновременно понимание самого себя — ведь бытие в мире составляет одно из определений Dasein, принадлежащее интенциональности понимание бытия охватыва ет одновременно и бытие Dasein, и бытие несоразмерного Dasein внутримирного сущего.

А это означает, что, в седьмых, это понимание бытия, охва тывающее определенным образом все сущее, поначалу индиффе рентно; мы привычно говорим обо всем, что выходит навстречу как сущее, что оно суще, не дифференцируя его в соответствии с различными способами быть. Понимание бытия индифферент но, но всегда дифференцируемо.

В восьмых, в то время как, казалось бы, недвусмысленное разведение res cogitans и res extensa осуществляется на путях рас пространившегося в традиции понятия бытия — бытие равняет ся наличию,— наш нынешний анализ показывает, что для этих двух видов сущего имеет место радикальное различие в бытий ном строении. Онтологическое различие между бытийным строением Dasein и бытийным строением природы кажется на столько непримиримым, что поначалу представляется, будто эти два способа бытия несравнимы и их нельзя определить из едино го понятия бытия вообще. Экзистенция и наличие еще более не совместимы, чем, скажем, определения бытия Бога и бытия че ловека в традиционной онтологии, поскольку оба эти сущие все

еще понимаются как наличные. Так что следующий вопрос вста ет с еще большей остротой: все ли еще есть надежда при столь ра дикальном различии найти единое понятие бытия, которое оправдывало бы характеристику этих двух бытийных способов как способов бытия? Как нужно постигать единство понятия бытия в связи с многообразием способов бытия? В каком отно

шении к единству изначального понятия бытия находится ин 251 дифферентность бытия, как она обнажается в повседневном по нимании бытия?

Проблема индифферентности бытия и его на первых порах универсальной значимости приводит нас к проблеме, которую мы рассмотрим в четвертой главе.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Тезис логики:

всякое сущее без ущерба для соответствующего способа быть позволяет называть себя и говорить о себе посредством копулы «есть». Бытие копулы

Обсуждая четвертый тезис, мы столкнулись с центральной про блемой, постоянно дискутируемой в философии, хотя и в некото ром суженном горизонте,— с вопросом о бытии в смысле «есть», т. е. копулы в высказывании, в логосе. «Есть» получило это имя — «копула» (или «связка») — в связи с его связующим поло жением в предложении между субъектом и предикатом: S есть P. В согласии с тем фундаментальным местом, в котором находится «есть»,— в логосе, в высказывании, и в соответствии с ходом раз вития проблем античной онтологии, вопрос о «есть» как копуле разрабатывается в науке о логосе, логике. Поэтому случилось так, что совсем не случайная, а центральная проблема бытия была вытеснена в логику. Мы говорим «вытеснена», поскольку сама логика развилась в стоящую особняком дисциплину внутри философии, поскольку она превратилась в такую дисциплину, которая в наибольшей степени поддалась косности и отторже нию от центральных проблем философии. Кант впервые вновь придал логике центральную философскую функцию, правда, от части в ущерб онтологии, а главное — без всякой попытки вы рвать школьную логику из состояния поверхностности и пусто ты. Даже замахивающаяся на большее попытка Гегеля снова по стичь логику как философию была, скорее, завершением работы над традиционными проблемами и переданным по наследству состоянием знания, чем радикально новым пониманием про блемы логики как таковой. XIX век не сумел даже удержаться на

253уровне гегелевской постановки вопроса и вновь соскользнул в школьную логику, так что вопросы эпистемологической и пси хологической природы смешались при этом со специфически логическими проблемами. Среди самых значительных разрабо

ток в области логики в XIX столетии следут назвать труды Дж. Ст. Милля, Лотце, Зигварта и Шуппе. На логику теории познания Шуппе сейчас обращают слишком мало внимания. Для состоя ния логики второй половины XIX столетия характерно, что че ловек такого ранга, как Дильтей, всю свою жизнь довольствовал ся тем, что читал лекции по скучнейшей школьной логике, разве что чуть согретой психологией. Только Гуссерль в своих «Логиче ских исследованиях» (1900/01) снова проливает свет на логику и ее проблемы. Но и ему не удалось понять логику философски, он даже усилил тенденцию выстраивать логику как науку, стоящую особняком, отделенную от философии, как формальную дисци плину. Хотя первые феноменологические исследования вырос ли из круга логических проблем, сама логика не смогла идти в ногу с развитием феноменологии. Заслуживают всяческого вни мания две работы Эмиля Ласка, относящиеся к новейшим вре менам,— своевольные и обнаруживающие большую философ скую энергию: «Логика философии» (1911) и «Учение о сужде нии» (1912). И хотя Ласк по большей части подходит к предмету формально и в рамках понятийных схем неокантианства, тем не менее, он сознательно прорывается к философскому понима нию логики и при этом под давлением самого содержания неиз бежно возвращается к онтологическим проблемам. Все таки Ласк не смог освободиться от свойственного его современникам убеждения, что именно неокантианство призвано обновить фи лософию.

Этот беглый обзор судьбы логики должен дать понять, что проблема копулы, связки «есть», поскольку она разрабатывалась

влогике, неизбежно должна была утратить свою связь с филосо фией как наукой о бытии. Проблема до тех пор не сдвинется с 254 места, покуда сама логика снова не станет частью онтологии, т. е. покуда Гегель, который, правда, наоборот растворил онтологию

влогике, не будет понят, а это всегда означает — преодолен по средством более радикальной постановки вопроса и тем самым усвоен. Преодоление Гегеля предстает как внутренне необходи мый шаг в развитии западной философии, который она непре менно должна сделать, если еще хочет оставаться в живых. Уда стся ли снова превратить логику в философию, мы не знаем; фи лософия не должна пророчествовать, но она не должна и спать.

Наша проблема заключается в том, чтобы ответить на вопрос о связи «есть» как копулы с основными онтологическими проблема ми. Здесь следовало бы достаточно конкретно обозначить про блему копулы в традиции, для чего потребовалось бы пройти ос новные стадии истории логики. Необходимость экономить вре мя в рамках лекционного курса не позволяет нам этого сделать. Мы выберем иной путь и разберемся в некоторых важнейших обсуждениях проблемы копулы, как они выходят на сцену в ис тории логики. Сначала мы проследим возникновение этой про блемы у Аристотеля, которого обычно называют отцом логики. Затем мы опишем некую крайнюю точку зрения в интерпрета ции копулы у Томаса Гоббса. В дополнение к этому толкованию мы охарактеризуем дефиницию копулы у Дж. Ст. Милля, чья ло гика имела решающее значение для XIX века. В заключение мы зафиксируем те проблемы, которые группируются вокруг копу лы в том виде, в каком они представлены в логике Лотце. Мы научимся видеть, таким образом, как запутали с разных сторон эту, казалось бы, простую проблему связки «есть», так что для нас теперь встает вопрос о том, как различные попытки ее решения, т. е. попытки интерпретации связки «есть», следует понимать из начально из единства онтологической постановки вопроса.

§ 16. Разработка онтологической проблемы копулы в связи с

255некоторыми характерными разъяснениями, предлагав шимися по ходу истории логики

Бытие в смысле копулы, бытие как «есть» неоднократно встреча лось в наших разъяснениях. Мы сослались на него однажды, ко гда нужно было показать, что, несмотря на полное отсутствие понятия бытия, мы, тем не менее, всегда уже в повседневном вот бытии понимаем нечто такое как бытие, поскольку в повсе дневной речи с определенной долей понимания постоянно ис пользуем выражение «есть» [как связку] и вообще вербальные выражения с различными флексиями. После этого в результате наших наблюдений в связи с обсуждением первого тезиса, в свя зи с интерпретацией Кантом бытия как абсолютного полагания оказалось, что Канту известно лишь общепринятое понятие бы тия. Он говорит: «Итак, нечто может мыслиться как положенное

щей может быть только такая речь !) *%

#3, которой присуще свойство быть истинной или ложной. Бытие истинным (Wahrsein) — это некоторое определенное бы тие. В логосе как высказывании в соответствии с его формой: S есть P — уже заключено «есть», бытие как копула. С другой сто роны, каждый логос как высказывание либо истинен, либо ло жен. Его бытие истинным или бытие ложным находится в не которой зависимости от «есть», тождественно ему или от него от лично. Возникает вопрос: как соотносится бытие истинным с бытием, которое также выражено в высказывании при помощи «есть», бытием в смысле копулы? Как нужно поставить пробле му, чтобы вообще увидеть эту связь между истиной и копулой и истолковать ее онтологически?

Сначала дадим высказаться Аристотелю. Как он видит бытие копулы? Аристотель говорит: (

, / "

/ * 3

( * ( *

! % &

2574. В этом месте речь идет о глаголах, которые, как говорит Аристотель, заодно обо значают время, и поэтому мы обычно называем их по немецки Zeitworte («временные слова»). Мы даем толкующий перевод этого места: Когда мы высказываем глаголы сами по себе, к при меру, «ходить», «делать», «бить», тогда они суть имена и означают нечто — ходьбу, делание. Ведь тот, кто произносит подобные слова, " , останавливает свою мысль, т. е. он задерживается при чем то, имеет при этом в виду нечто опреде ленное. И соответственно: тот, кто слышит подобные слова — «ходить», «стоять», «лежать», тот приходит [на какое то время] в

3 Там же, 17 а 2 f.

4 Там же, 16 b 19 — 25. [«Итак, глаголы, сказанные сами по себе, суть имена и не что означают — ведь говорящий останавливает [свою] мысль, а услышавший за держивается [на сказанном] — но они еще не означают, что [то, о чем говорится] есть или не есть. Ведь «быть» или «не быть» — не знак вещи, и точно так же [не знак вещи и] «сущее», если скажешь так отдельно от всего остального. Оно само по себе есть ничто, но, с другой стороны, подразумевает некий синтез, который невозможно помыслить без того, что в нем сополагается». — Примеч переводчика.]

состояние покоя, пребывает при чем то, что понято с помощью этих слов. Все эти глаголы подразумевают нечто, но они не гово рят есть ли подразумеваемое или его нет. Когда я говорю: «хо дить», «стоять», то тем самым не сказано, действительно ли нек то ходит или стоит. Бытие и небытие никогда не означает некую вещь, мы сказали бы — вообще не означает нечто такое, что само есть. Не означает даже тогда, когда мы выговариваем слово «су щее, , совершенно изолированно, само по себе, поскольку определенность бытия в выражении «сущее» есть ничто (не есть нечто), т. е. бытие не есть сущее. Но, конечно, это выражение со означает нечто, , а именно определенный синтез,

, определенную связь, которую нельзя мыслить, если при этом уже не имеется или не мыслится связанное, соответствен но,— связываемое. Только в мышлении связанного или связывае мого можно мыслить синтез, связанность. Поскольку бытие под разумевает эту связанность в предложении «S есть P», бытие име ет некоторое значение только в мышлении связанного. Бытие не имеет самостоятельного значения, оно только , «оз

начает сверх того», а именно сверх значения, сверх значащей 258 мысли о том, что связано друг с другом. Здесь бытие выражает саму связь. , бытие выражает опре деленную связь. И Кант говорит: бытие есть понятие связи.

Мы не будем далее углубляться в этот отрывок и вообще — в трактат «De interpretatione», который таит в себе невероятные трудности для экзегезы. Уже древние комментаторы Аристоте ля — Александр Афродисийский и Порфирий комментировали это место каждый в своем смысле. Фома толкует его опять же ина че. Это не признак плохой передачи текста, в нашем случае текст абсолютно точен, но содержательной трудности самой проблемы.

Поначалу мы только установили, что «есть» означает бытие сущего, а не нечто наличное наподобие наличной вещи. В вы сказывании «доска (есть) черная» и субъект — «доска», и преди кат — «черная» подразумевают нечто наличное: вещь доску и эту вещь как черную, иначе говоря, наличную в этой вещи черноту. Напротив, «есть» не подразумевает нечто наличное, нечто такое, что имелось бы в наличии как сама доска или чернота в ней. Об этом «есть» Аристотель говорит3 %

)

% 5!, то самое, что подразумевает это «есть», не сущее, находящееся среди сущих, такое же наличное, как и они, но оно — !, в мышлении. Это «есть» пред ставляет собой синтез, а именно, как говорит Аристотель,

6, связанность мыслимого в мышлении. Ари стотель ведет здесь речь о синтезе S и P. Он говорит заодно в этом же месте # 7, можно также тол ковать все это — связь S и P в предложении, связь, выраженную с помощью «есть», и как . S = P — не только связь, но и

259разъятие. Это замечание Аристотеля существенно для понима ния структуры предложения, в которую мы еще будем вникать. В одном отрывке, перекликающемся с теми, что мы уже проци тировали, Аристотель говорит: «есть» означает синтез, и поэтому

оно ! !8 — в соединении, которое осуществляет рассудок как связывающий, это «есть» подразумевает нечто такое, что не находится среди вещей, некое сущее, но такое сущее, которое как бы представляет собой со стояние мысли. Оно не есть нечто ' , сущее вне ума, не #Ò — некое самостоятельное для себя сущее. Но что это за сущее, которое имеет в виду «есть», остается темным. «Есть» должно подразумевать бытие сущего, которое не встречается сре ди наличного, но представляет собой нечто такое, что находится в рассудке, т. е., грубо говоря,— в субъекте как субъективное. Долж ным образом разобраться с этими определениями (сущее, обо значенное при помощи «есть» и «быть»,— не среди вещей, но зато в рассудке) можно только тогда, когда появится ясность в том, что означает здесь рассудок и субъект и как следует опреде лять фундаментальное отношение субъекта к наличному, т. е. ко гда будет прояснено, что означает истина и в каком отношении она находится к Dasein. Как бы ни толковали эти центральные,

5 Metaph. E 4, 1027 b 25 ff. [«Ведь ложное и истинное—не в вещах, как если бы благое было истинным, а злое само по себе ложным,— но в мысли». — Примеч. переводчика.] 6 De anima Г 6, 430 a 28.

7 Там же, 430 b 3 f. [«Можно все это назвать также разделением».]

8 Metaph. K 8, 1065 a 22 — 23. [Целиком этот фрагмент звучит так: «Что касается су щего в смысле истинного и сущего как привходящего, то первое из них — в той связи, которую осуществляет мысль, и есть некое состояние мысли (вот почему не следует искать начал для такого сущего, но только для того, что вне [ума] и само стоятельно); второе же — я говорю о привходящем — не необходимо, а неопреде ленно». — Примеч. переводчика]