Martin_Haydegger_Osnovnyie_problemyi_fenomenologii

тое вместе с выявленными законами, до того было не таким, ка ким оно себя показало после своего раскрытия и каково оно есть в качестве так себя кажущего. Раскрытость, т. е. истина, выявля ет сущее именно как то, чем оно уже было до того, независимо от своей раскрытости или нераскрытости. Как раскрытое сущее оно становится понятным как нечто, что есть так, как оно есть и

как оно будет, независимо от какой бы то ни было своей откры 315 тости. Чтобы природа была тем, что она есть, она не нуждается ни в какой истине, т. е. ни в каком выявлении. То положение дел, которое подразумевается в истинном предложении «2 х 2 = 4», может оставаться в силе от века и до века и без того, чтобы на этот счет имелась какая бы то ни было истина. Поскольку на этот счет имеется истина, она понимает и то, что подразумеваемое в ней не зависит от нее в своем так бытии. Но когда говорят, что име ются вечные истины, это остается всего лишь произвольным предположением и безосновательным утверждением, поскольку не доказано, что от века и до века существует нечто такое, как че ловеческое Dasein, которое в соответствии со своим бытийным устроением может выявить сущее и как выявленное усвоить. Предложение «2 х 2 = 4» как истинное высказывание истинно лишь покуда существует Dasein. Если же больше не существует никакого Dasein, это предложение не имеет силы не потому, что само предложение стало ложным, а 2 х 2 = 4 превратилось в 2 х 2 = 5, но потому, что раскрытость чего то как истина может существовать (экзистировать) лишь наряду с раскрывающим эк зистирующим Dasein. Нет ни малейшего основания считать пра вомерным постулат о вечных истинах. Еще более ненужным ка жется то, что мы вообще считаем необходимым нечто такое, как истина, постулировать. Излюбленная нынче теория познания полагает, что в ответ на скептицизм в отношении всякой науки и всякого знания мы должны постулировать, что имеется истина.

Но это предположение излишне, ведь, поскольку мы экзистиру ем, мы пребываем в истине, мы выявлены сами для себя, и для нас выявлено заодно некоторым образом внутримирное сущее, которое не есть мы сами. Охват и граница выявленного в этом случае не имеет значения. Нам не нужно предполагать, что где то имеется истина «в себе», как парящая где то там транс

цендентальная ценность или предвечный смысл, но сама исти на, т. е. глубинное устроение Dasein, пред полагает нас, истина есть предпосылка нашей собственной экзистенции. Истин ность, выявленность служит фундаментальным условием того,

316что мы можем быть так, как мы экзистируем в качестве Dasein. Истина — это предпосылка того, что мы вообще можем нечто постулировать в качестве предпосылки. Ведь предпосылка, предположение есть, некоторым образом, выявляющее полага ние чего то как сущего. Предположение как таковое уже предпо лагает истину. Нам не нужно заранее предполагать истину, чтобы познавать. Но что сущее, имеющее характер Dasein, т. е. сущее, которое по своей сути экзистирует в истине, необходимо, чтобы не сказать — вечно, никогда невозможно доказать. Можно верить в это, исходя из религиозных или других соображений, но о по знании, которое могло бы иметь такую доказательную силу, чтобы хоть в отдаленной степени служить фундаментом научного зна ния, в этой связи не может быть и речи. Разве хоть раз само фак тично экзистирующее Dasein решило, что оно хочет или не хочет вступить в вот бытие, разве хоть раз кто то из нас как таковой, свободно исходя из себя самого, принял такое решение, разве ко гда нибудь экзистирующее Dasein сможет принять такое реше ние? Никоим образом. Полагание вечных истин остается фанта стическим утверждением, точно так же, как остается наивной ошибкой мнение, что истина, коль скоро она есть лишь постоль ку, поскольку (и покуда) Dasein экзистирует, отдана на откуп реля тивизму и скептицизму. Напротив, теории релятивизма и скепти цизма возникают из отчасти оправданной оппозиции путанному аб солютизму и догматизму в отношении понятия истины, а они коре нятся в том, что феномен истины берут внешним образом как опре деление субъекта или объекта, или если и то, и другое не годится, как некое третье царство смысла. Если мы не хотим себя обманывать и тайно протаскивать в наше исследование какие то потусторонния убеждения, нам должно быть ясно: выявление и выявленность, т. е. истина, основываются в трансцеденции Dasein и существуют лишь постольку, поскольку существует (экзистирует) само Dasein.

стенция) бытия56? Так ли это, что сущее, поскольку оно есть, не зависит от истины о нем, но при этом истина есть только тогда, когда экзистирует Dasein, и наоборот, если нам позволено выра зить это совсем кратко, верно ли, что бытие экзистирует?

Критическое обсуждение «есть» и его многозначности, прежде всего в отношении его взаимосвязи с истинностью, вновь приво дит нас к основному онтологическому вопросу. Обсуждая четвер тый тезис, мы видим то, что уже выяснилось по ходу разбора пре дыдущих трех: понятие бытия вовсе не просто и в такой же мере оно не самоочевидно. Смысл бытия — нечто в высшей степени за путанное, а основание бытия прячется в темноте. Необходимо распутать запутанное и прояснить темное. Можно ли сказать, что мы уже стоим на подступах к этой задаче, так что вот вот сможем пролить на нее свет, и держим в руках кончик путеводной нити для ее проработки? Те наблюдения, которые были сделаны в пер вой, теперь уже завершенной, части нашего лекционного курса, не просто позволили нам яснее увидеть многосмысленность и трудность казалось бы тривиального вопроса, но различные онто логические проблемы под давлением своего собственного содер жания постоянно возвращали нас к вопросу о том сущем, которое есть мы сами. Таким образом, в рамках онтологической пробле матики это сущее, которое есть мы сами, Dasein, выделено особо. Мы говорим поэтому об онтологическом главенстве Dasein. По ходу наших рассмотрений мы видели, что повсеместно в филосо фии, даже там, где она, казалось бы, представляет собой исходно и единственно онтологию природы, происходит возвращение к

, уму, , душе, , разуму, res cogitans, сознанию, Я, 319 духу, что на это сущее oриентируется всякое объяснение бытия.

56 «Steht mit der Existenz der Wahrheit auch die des Seins, und fällt sie mit dieser?» Хай деггер говорит выше, что истине принадлежит тот же способ бытия, что и Dasein, т. е. истина экзистирует. Но иногда, как мне представляется, словосочетание Existenz der Wahrheit имеет более нейтральный смысл, указывающий на то, что истина есть или имеется. Поэтому я повсюду перевожу «Existenz der Wahrheit» как «существование (экзистенция) истины». В интересующем нас предложении Хай деггер спрашивает об «Existenz des Seins» в зависимости от «Existenz des Wahrheit». Поэтому я сохраняю тот же способ передавать это словосочетание — «существо вание (экзистенция) бытия» — хотя и то и другое представляется мне не вполне аккуратным способом выражаться, даже если мы будем понимать здесь родитель ный падеж как genetivus subjectivus.— Примеч. переводчика.

В общих чертах мы уже обозначили основание этого онтоло гического главенства Dasein. Оно состоит в том, что это сущее в самом собственном своем устроении конституировано так, что его экзистенции принадлежит понимание бытия, в силу которо го вообще впервые становится возможным всякое отношение к сущему, к наличному, а равно и к самому себе. Если мы беремся за основную проблему философии — спрашивать о смысле и основе бытия сущего, то мы должны, если хотим избежать голых фанта зий, методично придерживаться того, что открывает нам доступ к бытию,— придерживаться принадлежащего Dasein понимания бытия. Поскольку понимание бытия принадлежит экзистенции Dasein, доступ к понятому и подразумеваемому здесь бытию ста новится для нас тем более изначальным и соразмерным, чем бо лее изначально и соразмерно выходит на свет бытийное устрое ние Dasein и возможность понимания бытия. Если самому Dasein в силу присущего ему понимания бытия принадлежит главенст во в онтологической проблематике, то тогда требуется подверг нуть его подготовительному онтологическому исследованию, ко торое заложит фундамент для любой последующей онтологиче ской проблематики, заключающей в себе вопрос о бытии сущего вообще и бытии различных областей сущего. Поэтому мы выде ляем подготовительную онтологическую аналитику Dasein в ка честве фундаментальной онтологии. Мы называем ее подготови тельной потому, что она впервые приводит к высветлению смысла бытия и горизонта понимания бытия. Она может быть лишь под готовительной, поскольку ее цель — только заложить фундамент для радикальной онтологии. Поэтому ее нужно повторить на бо лее высокой ступени, после того как установлен смысл бытия и горизонт онтологии. Почему этот путь не заключает в себе круга, или, говоря точнее, почему круг и причастность кругу всякой философской интерпретации отнюдь не есть нечто неслыханное

и ужасное, чего следовало бы бояться, как по большей части и 320 происходит, мы не можем здесь разбирать подробнее. Посредст вом фундаментальной онтологии то сущее, которое есть мы сами, смещается в центр философской проблематики. Можно назвать это антропоцентричной или субъективно идеалистиче ской философией. Однако эти вывески философских предпри

ятий ничего не означают, они превращаются либо в беспочвен ное восхваление какой то философской позиции, либо в столь же беспочвенную и демагогическую подозрительность по отно шению к ней. Что Dasein становится фундаментально онтологи ческой темой — не наш каприз, но, напротив, это вытекает из не обходимости и самого содержания идеи бытия вообще.

Задача фундаментально онтологической интерпретации Dasein, таким образом, в главных чертах понятна. Тем не менее, ее осуществление — дело отнюдь не из легких. Прежде всего, мы не должны поддаться обману и вообразить, что проработку этой задачи можно осуществить одним росчерком пера. Чем опреде леннее поставлена проблема бытия, тем непреодолимее стано вятся связанные с ней трудности, а тем более в лекциях, которые не могут заранее предполагать владения методом и достаточного знакомства с проблемой в целом. Здесь дело может идти только об ориентации в основной проблеме онтологии. Это уж во вся ком случае необходимо, коль скоро мы вообще хотим дать хоть сколько нибудь удовлетворительное понятие философии, как она живет в нашей истории со времен Парменида.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

ФУНДАМЕНТАЛЬНО ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС О СМЫСЛЕ БЫТИЯ ВООБЩЕ.

ОСНОВНЫЕ СТРУКТУРЫ И ОСНОВНЫЕ СПОСОБЫ БЫТИЯ

Обсуждение пяти [онтологических] тезисов в первой части должно было всякий раз подводить нас к основной онтологиче ской проблеме и именно так, чтобы все возникшие при этом че тыре группы проблем обнаружили свое внутреннее единство и показали себя как проблемы, составляющие целое онтологиче ской глубинной проблематики. В качестве четырех глубинных онтологических проблем выявились: во первых, проблема он тологической дифференции — различия бытия и сущего; во вто рых, проблема основной артикуляции бытия — вещной содержа тельности некоего сущего и его способа быть; в третьих, пробле ма возможной модификации бытия и единства понятия бытия в

его многозначности; в четвертых, присущий бытию характер ис тины.

Разбору этих четырех глубинных проблем посвящены, соот ветственно, четыре главы этой второй части.

Проблема онтологической дифференции

Проблема различия бытия вообще и сущего недаром стоит на первом месте. Ведь только объяснение этого различия должно позволить методично и недвусмысленно тематизировать и под вергнуть исследованию нечто такое как бытие в отличие от суще го. Возможность достаточно отчетливо осуществить это разли чение бытия и сущего и, тем самым, возможность осуществить переход от онтического рассмотрения сущего к онтологической

тематизации бытия — это вопрос жизни и смерти для онтологии, т. е. философии как науки. Разъяснения, данные в этой главе, претендуют поэтому на преимущественный интерес с нашей стороны. Бытие и отличие его от сущего не могут быть фиксиро ваны, если мы не примем в расчет понимание бытия как таковое. Постичь понимание бытия означает, однако, понять в первую очередь то сущее, бытийному устроению которого принадлежит понимание бытия — Dasein. Выявление глубинного устроения Dasein, т. е. устроения его экзистенции, и есть задача подготови тельной онтологической аналитики строения экзистенции Dasein. Мы называем ее экзистенциальной аналитикой Dasein. Она должна быть направлена на то, чтобы вывести на свет осно ву, в которой коренятся глубинные структуры Dasein в их един стве и цельности. Правда, и в первой части, поскольку там нам постоянно требовались позитивные критические разъяснения, у нас был повод дать отдельные фрагменты такой экзистенциаль ной аналитики. Но мы не представили эту аналитику в ее систе матике, и равным образом мы, собственно, не выделили глубин ное устроение Dasein. Прежде чем мы разъясним основные он тологические проблемы, нам необходимо провести экзистенци альную аналитику Dasein. Это, однако, невозможно сделать в

323рамках нашего лекционного курса, если мы вообще хотим доб раться до постановки основных онтологических проблем. Чтобы найти выход, мы должны принять в качестве предпосылки суще ственные результаты экзистенциальной аналитики Dasein как обоснованный вывод [другого исследования]. Основные резуль таты того, что охватывает экзистенциальная аналитика, я пред ставил в своем сочинении «Бытие и время». Результат экзистен циальной аналитики, т. е. выявления бытийного устроения Dasein, в своей основе звучит так: бытийное устроение Dasein имеет своей основой временность. Если мы предполагаем этот ре зультат, это все же не значит, что мы можем довольствоваться ус лышанным словом «временность». Не проводя явно доказатель ства того, что глубинное устроение Dasein имеет своей основой временность, мы должны, тем не менее, найти путь, который по зволит нам понять, что означает временность. Для этого мы вы бираем такой путь, который имеет своей отправной точкой рас хожее понятие времени. Мы будем учиться видеть, каким обра

зом то, что всем известно под именем «время» и что философия под этим именем только и проблематизирует, само уже предпола гает временность. Нам надлежит увидеть, что время, понятое расхожим образом, принадлежит временности и из нее возника ет, и как это возможно. С помощью этого рассмотрения мы под готовим почву для [изучения] самого феномена времени и его основных структур. Что мы тем самым приобретаем? Ни много ни мало как возможность усмотреть исходное бытийное устрое ние Dasein. Но коль скоро понимание бытия принадлежит экзи стенции Dasein, оно тоже должно корениться во временности. Он тологическое условие возможности понимания бытия есть сама временность. Поэтому именно из временности должно быть извле чено то, исходя из чего мы понимаем нечто такое как бытие. Вре менность берет на себя возможность понимания бытия и тем са мым возможность тематического истолкования бытия, его арти куляции и [различения] его многообразных способов, т. е. воз можность онтологии. Отсюда возникает проблематика, связан ная собственно с временностью. Мы обозначаем ее как темпо

ральность. Термин «темпоральность» [по своему значению] не 324 совпадает с термином «временность», хотя одно — лишь перевод другого. Он подразумевает временность в той мере, в какой она сама тематизируется в качестве условия возможности понима ния бытия и онтологии как таковой. Термин «темпоральность» должен извещать о том, что временность в экзистенциальной аналитике представляет собой горизонт, из которого мы пони маем бытие. То, о чем мы спрашиваем в экзистенциальной ана литике, экзистенция, обнаруживает себя как временность, а она, в свою очередь, образует горизонт для понимания бытия, кото

рое по сути принадлежит Dasein.

Следует видеть бытие в его темпоральной определенности и выявлять относящуюся к ней проблематику. Когда бытие станет видимым феноменологически в его темпоральной определенно сти, мы будем также в состоянии отчетливее понять различие ме жду бытием и сущим и зафиксировать основание онтологической дифференции. Тем самым дан абрис первой главы второй части: время и временность (§ 19); временность и темпоральность (§ 20); темпоральность и бытие (§ 21); бытие и сущее (§ 22).