Martin_Haydegger_Osnovnyie_problemyi_fenomenologii

сущего в отношении его бытия посредством сущности (essentia) и возможного существования.

Традиционное обсуждение второго тезиса, утверждающего, что каждому сущему принадлежит essentia и existentia или воз можное существование, лишено прочного основания и доста точно надежного руководящего принципа. Сам по себе факт это го различия между essentia и existentia известен со времен Ари стотеля и принят как нечто само собой разумеющееся. Пробле матичным для традиции остается вопрос, как следует это разли чие определять. В античной философии этот вопрос не был по ставлен, и только в Средние века проблема различия и взаимо связи, distinctio et compositio, между содержательными чертами того или иного сущего, с одной стороны, и способом его бытия, с другой, становится животрепещущей. Но это происходит не на фоне постановки основного вопроса об онтологической диффе ренции, который как таковой еще не был усмотрен, но опять же в пределах того круга проблем, с которым мы столкнулись в связи характеристикой кантова тезиса. Впрочем, теперь речь идет не столько о познаваемости и доказуемости существования Бога, сколько о еще более исходной проблеме отличия понятия Бога как некоторого бесконечного сущего, ens infinitum, от сущего, которое не есть Бог, ens finitum. Мы уже слышали, занимаясь ха рактеристикой тезиса Канта, что сущности Бога, essentia dei, принадлежит существование. Это положение Кант не оспарива ет. Он оспаривает лишь то, что люди в состоянии такого рода су щее, сущности которого принадлежит существование, положить некоторым абсолютным образом; иными словами, что они спо собны его непосредственно воспринимать или — в самом широ ком смысле — созерцать. Бог есть такое сущее, которое согласно своей сущности никоим образом не может не существовать. Ко нечное же сущее может и не существовать. Это означает следую щее: тому, что оно есть, его realitas не присуще с необходимостью существование. В случае же, если такое возможное сущее (ens finitum) или, иначе говоря,— его реальность действительно осу ществлена, в случае, если это возможное [сущее] существует, то гда, очевидно, возможность и действительность, грубо говоря,

сошлись воедино. Возможное действительно осуществилось, 111 essentia теперь действительна, существует. Возникает вопрос:

ковую философию и прежде всего — онтологию. До этого Сред невековье, в том числе и Фома, и Дунс Скот, имело дело с антич ностью лишь в комментариях, которые последовательно разъяс няли тексты. Основополагающий трактат античности, «Мета физика» Аристотеля, не представляет собой связного сочинения и не имеет систематически выстроенной композиции. Суарес видел это и стремился указанный изъян, как он это понимал, устранить, впервые попытавшись придать онтологическим про блемам систематическую форму, определившую членение мета физики на разделы на несколько веков вперед, вплоть до Гегеля. В соответствии с этим членением различаются metaphysica gene ralis, общая онтология, и metaphysica specialis, а именно — cos mologia rationalis, онтология природы, psychologia rationalis, он тология духа (des Geistes), theologia rationalis, онтология Бога. Эта расстановка философских дисциплин заново воспроизведе на в «Критике чистого разума» Канта. «Трансцендентальная ло гика» соответствует в своей основе общей онтологии. Темы, с ко торыми Кант имеет дело в «Трансцендентальной диалектике»,— проблемы рациональной психологии, космологии и теологии,— соответствуют постановкам вопросов в новой философии. Суа рес, изложивший свою философию в «Disputationes metaphysi cae» (1597), не только в значительной степени повлиял на даль нейшее развитие католического богословия, но и вместе со сво им товарищем по ордену Фонсекой оказал существенное воз действие на протестантскую схоластику в XVI и XVII веках. Основательность и философский уровень обоих авторов куда выше, чем то, чего достиг, скажем, Меланхтон в своих коммента риях на Аристотеля.

Проблема отношения сущности и существования имеет, пре 113 жде всего, богословское значение, которое, понятое в узком смысле, нас сейчас не интересует. Она касается проблем христо логии, и поэтому по сей день обсуждается в богословских шко лах, в первую очередь — в связи с философскими воззрениями отдельных орденов. Спор до сих пор не разрешен. Поскольку именно Фома считается самой авторитетной фигурой в схола стике, и поскольку именно ему церковь оказывает предпочте ние, иезуиты, придерживающиеся в своих воззрениях учения Суареса, который, пожалуй, наиболее остро и правильно видел

бытием. Суарес — первый, кто попытался, пусть робко, показать, что, вопреки общепринятому в схоластике мнению, ens rationis также является предметом метафизики. Хотя исследование бытия в общем представляет собой одну из существенных задач метафи зики, тем не менее, Бог как primum и praecipuum ens5 есть, одно временно, id, quod est totius metaphysicae primarium objectum, et primum significatum et analogatum totius significationis et habitudinis entis (Opera omnia. Paris, 1856 61, t. 26, disp. XXXI, prooem.): Бог есть первое и преимущественное сущее, первоочередной предмет всей метафизики, т. е. — всей онтологии, primum significatum — то, что в первую очередь значимо, т. е. представляет собой значе ние всех значений, и primum analogatum — т. е. то, к чему возво дится каждое высказывание о сущем и всякое понимание бытия. Старое убеждение гласит: поскольку всякое сущее, которое есть в действительности, исходит от Бога, к Нему должно быть возведе но, в конечном счете, и всякое понимание бытия.

Первое divisio entis — это подразделение сущего на ens infi nitum и ens finitum. Суарес обсуждает в disputatio XXVIII ряд фор мулировок этого различия, которые уже возникали в предшест вующей философии и отчетливо зафиксированы терминологи чески. Вместо того, чтобы подразделять сущее на конечное и бесконечное, можно также говорить об ens a se и ens ab alio: о су 115 щем, которое есть из себя самого, и таком сущем, которое полу чает бытие от другого. Суарес возводит это различение к Авгу стину, в основе же своей оно неоплатоническое. В связи с этим говорят также об aseitas (Aseität) Бога. Этому различению соот ветствует следующее: ens necessarium et ens contingens, необходи

мо сущее и сущее обусловленным образом. Еще одна формули ровка обсуждаемого различия звучит так: ens per essentiam и ens per participationem, сущее, которое существует на основании сво ей сущности и сущее, которое существует лишь благодаря прича стности некоторому в собственном смысле сущему. Здесь мы об наруживаем отзвук старого платонова термина '6. Следую

5 В немецком издании стоит: «primum und principuum». Должно быть: primum ac praecipuum ens — первое и главнейшее (или наилучшее) сущее; das erste und vorzüglichste Seiende, — как Хайдеггер и переводит. — Примеч. переводчика.

6 Участие или причастность. Платон говорит о причастности друг другу идей или родов. — Примеч. переводчика.

XXXI ff. к онтологическому исследованию ens finitum. Первая задача состоит в определении communis ratio entis finiti seu creati, общего понятия конечного или тварного сущего. Общая сущ ность тварного сущего разбирается в disputatio XXXI, имеющей характерное название: De essentia entis finiti ut tale est, et de illius esse eorumque distinctione, «О сущности конечного сущего как таково го и о его бытии и их различии». Суарес, как и Фома, очень часто употребляет термин esse в смысле existentia.

б) Предварительное определение понятий esse (ens), essentia и existentia в горизонте античного и схоластического понимания

Следует очертить границы понятий essentia и existentia, которые постоянно используются в обсуждении интересующего нас те зиса, причем оставаясь в тех пределах, которых достигает их по нимание в античности и схоластике. Для разъяснения понятий essentia и existentia мы выберем не чисто исторический путь, но будем ориентироваться в нашем движении на Фому, который подхватывает традицию и передает ее дальше, придав ей опреде 117 ленную форму. Фома занимается понятием essentia в одном не большом, но важном юношеском сочинении, озаглавленном «De ente et essentia», или «De entis quidditate».

Прежде чем мы начнем разбирать понятие essentia, нужно хоть в какой то мере научиться ориентироваться в понятиях esse и ens, ведь они образуют предпосылки для всей последующей философии.

Понятие сущего (ens), или, как говорит схоластика, conceptus entis, должно быть схвачено двояким образом: как conceptus formalis entis и как conceptus objectivus entis. По поводу conceptus formalis нужно заметить следующее. Форма, есть то, что делает нечто действительным. Forma, formalis, formale не означа ет «формальное» в смысле формалистического, пустого, бессо держательного, но, напротив, conceptus formalis есть действи тельное понятие, т. е. схватывание в понятии — в смысле actus concipiendi или conceptio. Когда Гегель занимается понятием в своей «Логике», то он, вопреки привычному словоупотреблению своего времени, понимает термин «понятие» в схоластическом смысле, как conceptus formalis. Понятие означает для Гегеля

«мышление в понятии» и «мыслимое в понятии» в единстве, ибо для него мышление и бытие тождественны, т. е. принадлежат друг другу. Conceptus formalis entis есть мышление сущего в поня тии (Begreifen), или, говоря более общо и более осторожно,— схватывание (Erfassen) сущего. Это то, что мы, среди прочего, называем пониманием бытия (Seinsverständnis) и будем исследо вать подробнее. Мы говорим о понимании бытия, ибо этому по ниманию не обязательно принадлежит эксплицитное понятие.

А что называется conceptus objectivus entis? От сonceptus forma lis entis, от понимания бытия, от мышления его в понятии следу ет отличать conceptus objectivus entis. «Объективное», objectivum, есть то, что в ответ на схватывание или по нимание брошено на

118встречу и лежит напротив, противо лежит, как схватываемое, как внятный объект понятия, как само по себе мыслимое в поня тии, в качестве его содержания или, как еще говорят,— значения. Выражение conceptus objectivus в схоластике часто равнозначно термину ratio, ratio entis, соответствующего, в свою очередь, гре ческому словоупотреблению. Conceptus, concipere отвечает гре ческому , понятию бытия, ratio, или иначе — intentio intellecta. Intentio здесь следует понимать как intentum intellec tum, т. е. интендируемое в понятийной интенции.

Предмет общей онтологии — это, согласно Суаресу, который следует здесь Фоме,— conceptus objectivus entis, объективное по нятие сущего, т. е. всеобщее в сущем как таковом, значение бы тия вообще в его совершенной абстракции, т. е. независимо от всякой соотнесенности с каким либо конкретным сущим. Это понятие бытия есть, согласно воззрениям схоластики, да и фи лософии вообще, ratio abstractissima et simplicissima, нечто пус тейшее и простейшее, т. е.— наиболее неопределенное и про стое, непосредственное. По поводу этого самого всеобщего и пустого невозможна никакая дефиниция, definiri non potest. Ведь всякая дефиниция должна включать свой предмет в некоторое определение высшего порядка. Стол есть предмет утвари, утварь есть нечто наличное, наличное есть сущее, сущему принадлежит бытие. За пределы же бытия я никогда не выхожу, в любом опре делении сущего я уже подразумеваю бытие, последнее не есть род и не может быть определено. Суарес говорит, однако, что

Как Фома характеризует вещность (realitas), свойственную каждому сущему? Это становится ясно на основании различных обозначений для вещности, которые он собирает вместе: все они восходят к соответствующим основным греческим онтологиче ским понятиям.

Мы должны точнее уловить смысл понятия реальности или, как чаще всего говорят в схоластике,— essentia. Вещность обо значается в схоластике, во первых, как quidditas — слово, обра зованное от quid: quia est id, per quod respondemus ad questionem, quid sit res11. Quidditas есть то, к чему мы обращаемся, когда отве чаем на вопрос, поставленный относительно некоторого сущего: что оно есть? . Это «что», определяющее , Ари

120стотель схватывает более точно как ( (. В схоластике переводят: quod quid erat esse, то, чем каждая отдельная вещь со гласно своему содержанию уже была, прежде чем она действи тельно осуществилась. Некоторая вещь, окно, стол, уже была тем, что она есть, до того как стала действительной. Более того,

необходимо, чтобы она уже была, чтобы стать действительной, чтобы действительно осуществиться. Вещь должна уже сбыться в смысле своей содержательности, коль скоро она может быть действительно осуществлена, иначе ее просто нельзя мыслить как нечто способное осуществиться. То, чем всякое сущее, вся

кое действительное, уже заранее было (schon gewesen ist), назы вается в немецком языке das Wesen («сущность»). В этом Wesen,

(, в «было», заключен момент прошлого, оттенок «зара нее». Мы обращаемся к quidditas, когда хотим определить, что есть то или иное сущее, primo, в первую очередь, когда решаем, чем собственно это сущее является, illud quod primo concipitur de re12. Это «прежде всего» не следует понимать ordine originis, в по рядке возникновения нашего знания, наших сведений (sic enim potius solemus conceptionem rei inchoare ab his quae sunt extra essentiam rei), sed ordine nobilitatis potius et primitatis objecti13. Ко

11disp.II, sect.IV, 6. [ «...ибо она (essentia) есть то, каким образом (или — посредст вом чего) мы отвечаем на вопрос, что есть вещь». — Примеч. переводчика.]

12Там же.

13Там же. [«ведь так (sc. — ordine originis) мы по обыкновению приступаем к вос приятию вещи, начиная с того, что вне ее сущности, но, скорее, в порядке важно сти или изначальности предмета». — Примеч. переводчика.]