Martin_Haydegger_Osnovnyie_problemyi_fenomenologii

феноменологическим методом, в первую очередь — без обеспе чения надежности продвижения в этом измерении проблемы, понимание темпоральной интерпретации неспрестанно натыка ется на все новые трудности, мы попробуем, выбрав некий об ходной путь, по меньшей мере создать представление о богатстве запутанных структур, которые входят в содержание презенции, принадлежащей подручности.

Все позитивное становится особенно отчетливым из прива тивного. Мы не можем сейчас заниматься выяснением основа ний, почему это так. Они лежат, между прочим, точно так же в сущности временности и коренящемся в ней отрицании. Если позитивное становится особенно отчетливым из негативного, то для нашей проблемы это означает: должно быть так, что темпо ральную интерпретацию подручности в ее бытийном смысле можно провести более внятно, ориентируясь на не подручность. Чтобы понять эту характеристику подручности из не подручно сти, мы должны обратить внимание на следующее обстоятельст во: сущее, встречающееся в повседневном обиходе, имеет, по преимуществу, характер незаметности. В окружающем нас дове рительно близком мире мы не всякий раз и не постоянно вос принимаем явно вещи вокруг нас, даже когда мы собственно констатируем их подручность. Именно в силу того, что явная и надежная констатация бытия под рукой не может состояться, вещи некоторым особым образом окружают нас так, как они есть сами по себе. В безразличной бесстрастности привычного обихода они становятся доступными именно в своем незамет

ном присутствии. Предпосылкой возможного бесстрастия в об 440 ращении с вещами служит, в числе прочего, ненарушенность оби хода. Он может происходить без задержек. В основе этой ненару шенной бесстрастности обихода лежит особая временность, ко торая и позволяет так принять взаимосвязь вещей утвари, что мы себя в ней теряем. Временность обхождения с утварью — это, в первую очередь, настояние. Ему принадлежит, согласно уже ска занному, определенное презенциальное устроение горизонта на стоящего, в силу которого специфическое присутствие подруч ного, скажем, в отличие от наличного, с самого начала становит ся понятным. Ненарушенность бесстрастного обращения с под ручным как таковая становится видимой, когда мы выделяем ее

по отношению нарушенности обихода, причем такой нарушен ности, которая исходит от самого сущего — того сущего, с кото рым мы имеем дело.

Взаимосвязь утвари имеет ту характерную особенность, что каждая определенная утварь подогнана в себе к самой себе,— не просто вообще в отношении своих таких то и таких то вещных черт, но так, что каждая вещь утвари имеет свое, ей отведенное место. Это место внутри взаимосвязи утвари определяется всегда тем, что подручное должно быть «по руке», как это предписывает и как того требует целокупность обстоятельств дела. Когда ка кое то привычное занятие прерывается, и причина — в чем то таком, с чем оно обходится, тогда в обиходе происходит останов ка, причем не так, что занятие навсегда обрывается, но так, что в такой внезапной задержке оно явно задерживается при том, с чем имеет дело. Чаще всего привычное занятие того или иного сорта прерывается, т. е. в нем происходит остановка, когда воз никает недостача некоторой вещи внутри взаимосвязи утвари.

441Недостача означает: то, что, вообще говоря, подручно,— не под рукой. Вопрос вот в чем: как может недостача бросаться в глаза, как можно [обнаружить пропажу], установить, что чего то нет под рукой, как возможно открытие недостающего? Имеется ли вообще способ доступа к запропастившемуся — тому, что не под рукой, не подручному? Существует ли способ предъя вить то, что не подручно? Разумеется; ведь мы же говорим: я вижу, что здесь чего то нет. Каков способ доступа к тому, что не под рукой? Особый способ открытия того, что некоторым специфическим образом не под рукой,— утрата. Как подоб ное отношение возможно онтологически? Какова временность утраты? Утрата, взятая формально, представляет собой отноше ние, противоположное обнаружению. Но обнаружение чего то — это некоторый вид вовлечения в настоящее, настояние. Не обнаружить — значит не настоять. Значит ли это, что утрата — некоторое не настояние, не позволение встречи, когда настоя ния не случилось, когда оно не состоялось? Но разве так проис ходит утрата? Может ли утрата быть не настоянием, если мы, на против, говорим, что она — способ доступа к тому, что не под рукой, как таковому? Утрата никак не может быть не настояни ем, потому что ее сущность заключается именно в определенном

модусе вовлечения в настоящее. Утрата не есть не обнаружение чего то. Если мы чего то не находим, то такое «не находится» во все не обязано быть утратой. И это выражается в том, что в таких случаях мы задним числом можем сказать: а вдруг я это — то, что не находится,— утратил? Утрата это не обнаружение того сущего, которое мы вовлекаем в настоящее, когда у нас в этом сущем есть нужда, или — если иметь в виду обхождение с утва рью — не обнаружение того, что нам самим потребно в употреб лении утвари. Только в некотором осмотрительном позволении делам так то и так то обстоять, когда мы понимаем встречное сущее из соответствующих обстоятельств дела, из отношений «для того чтобы», когда мы ожидаем предстоящего «для чего» и вовлекаем в настоящее то, что для этого пригодно, только тогда можем мы обнаружить, что чего то недостает. Утрата — это не за прет на настояние, не дающий состояться настоящему, но нена стояние как определенный модус настоящего в единстве с ожи

данием и удержанием имеющегося в распоряжении. Поэтому 442 неверно, что утрате не соответствует вообще никакой горизонт; ей соответствует некий определенным образом модифицированный горизонт настоящего, презенции. Экстазису ненастояния, кото рый делает возможным утрату, принадлежит горизонтальная схема абсенции. Эту модификацию презенции в абсенцию, моди фикацию, в которой презенция как модифицированная сохра няется, нельзя интерпретировать точнее, не вдаваясь при этом в ее общую характеристику, т. е. в толкование этой модификации в качестве Нет, в качестве негативного, и не разъясняя ее во взаи мосвязи со временем. Не будь осмотрительное позволение об стоять с самого начала ожиданием, не времени себя ожидание как экстазис в экстатическом единстве с некоторым настояни ем, т. е. не будь в этом экстатическом единстве с самого начала обнажена соответствующая горизонтальная схема, не будь Da sein временным в изначальном смысле времени, оно никогда не смогло бы обнаружить, что чего то недостает. Иными словами, была бы сведена на нет возможность существенного момента обихода и ориентации среди внутримирного сущего.

И наоборот, возможность удивиться вдруг появившейся вещи, которая до сих пор не показывалась в привычной взаимо связи вещей, имеет основание в том, что ожидающее вовлечение

подручного в настоящее не ожидает чего то иного, что находит ся в некоей возможной взаимосвязи обстоятельств дела с бли жайшим подручным. Но и утрата тоже — не просто открытие не подручного, но явное вовлечение в настоящее того, что именно уже или, по крайней мере, все еще подручно. Абсенци альная модификация презенции [как горизонта] происходящего в обиходе вовлечения в настоящее дана в утрате. И она позволяет подручному «броситься в глаза». Тем самым заявляет о себе фун даментальная, но трудная проблема: если мы аб сенциальное

443формально именуем негацией презенциального, то нельзя ли ут верждать, что в структуре этого бытия, т. е. в первую очередь в структуре подручности, конституируется именно негативный момент? По сути надо спросить: в какой мере в темпоральности вообще и заодно во временности заключено негативное, некото рое Нет? Или даже: в какой мере само время есть вообще условие возможности для отрицательности — «нетости»? Поскольку принадлежащая времени (причем экстазису настоящего точно так же, как и другим экстазисам) модификация презенции в аб сенцию, присутствия в отсутствие имеет характер негативности, характер Нет, неприсутствия, возникает вопрос, в чем вообще корень этого Нет. При ближайшем рассмотрении оказывается, что так же и Нет, соответственно,— сущность Нет, «нетость», равным образом могут быть истолкованы из сущности времени, и только исходя из этого, можно прояснить возможность моди фикации, например, присутствия в отсутствие. В конечном ито ге, Гегелю удается напасть на след фундаментальной истины, ко гда он говорит: бытие и ничто тождественны, т. е. взаимно при надлежат друг другу. Более радикальный вопрос, конечно, состо ит в том, что делает возможной такую изначальную взаимную принадлежность.

Мы еще недостаточно подготовлены, чтобы проникнуть в эту темную область. Пока достаточно понять, каким образом, восхо дя к временности как темпоральности, соответственно, к гори зонту экстазисов, мы можем внести ясность в интерпретацию бытия, в первую очередь — в интерпретацию определенных спо собов бытия — подручного и наличного.

Подведем итог сказанному, развернув предшествующую экс позицию темпоральности в обратном направлении. Подруч

ность подручного определяется из презенции. Презенция как горизонтальная схема принадлежит настоящему, которое време нит себя как экстазис в единстве временности, а это единство де лает возможным в нашем случае обращение с подручным. Этому отношению к сущему присуща понятность бытия, поскольку временение экстазисов — здесь настоящего — в самом себе зара нее набрасывает себя в направлении своего горизонта (презен ции). Возможность понимания бытия заключена в том, что на

стоящее, делающее возможным обхождение с сущим, обладает, 444 как настоящее, как экстазис, горизонтом презенции. Времен ность вообще есть экстатически горизонтальный набросок себя просто как таковой; на основании этого наброска становится возможной трансценденция Dasein, а в ней укоренено бытийное устроение Dasein — бытие в мире, соответственно,— забота, в свою очередь, делающая возможной интенциональность.

Но Dasein — говорили мы не раз — это сущее, экзистенции которого принадлежит понимание бытия. В достаточной мере изначальное истолкование его основного бытийного устроения вообще, выдвигающее на передний план временность Dasein как таковоe, должно заложить основу для того, чтобы, исходя из вре менности, точнее из горизонтальной схемы временности — тем поральности,— прояснить возможность понимания бытия. Если, таким образом, с самого начала античной философии — вспомним, к примеру, Парменида:

, одно и то же — мыслить и быть, или Гераклита: бытие есть — философская проблематика была ориентирована на ум, душу, дух, сознание, самосознание, субъективность, то это вовсе не случайность и не имеет ничего общего с мировоззрени ем именно потому, что глубинное содержание онтологической проблематики как таковое, хоть еще и потаенно, теснило и на правляло [мысль] скорее к научному способу спрашивать. Тяга к «субъекту», не всегда в равной мере явная и ясная, коренится в том, что, спрашивая философски, всегда каким то образом по нимали, что из должного высвечивания «субъекта» могла и должна была возникнуть почва для рассмотрения любой содер жательной философской проблемы. Мы, со своей стороны, уви дели воочию, что должное высвечивание Dasein, восходящее к временности, впервые подготавливает почву для осмысленной

постановки вопроса о возможном понимании бытия вообще. По этому в первой части нашего критического обзора фундаменталь ных онтологических проблем мы всегда позитивно выявляли осо бую тягу философской проблематики, которая целит в направле

445нии «субъекта», т. е. бессознательно требует в качестве подготови тельного этапа онтологической интерпретации Dasein.

б) Кантова интерпретация бытия и темпоральная пробле матика

Теперь, после экспозиции бытия наличного вообще в самом ши роком смысле, экспозиции, принимающей во внимание презен цию, мы вновь вернемся ненадолго к тезису Канта и нашей кри тике этого тезиса, чтобы, отталкиваясь от полученных по ходу дела результатов, еще изначальнее эту критику обосновать. Тем самым возникнет явное сопоставление кантовой интерпретации бытия и развитой нами темпоральной проблематики. Тезис Канта говорит нечто негативное и нечто позитивное. Негативное: бы тие не есть реальный предикат; позитивное: бытие — то же са мое, что полагание. Существование (Dasein), наличие (Vorhandenheit) тождественно абсолютному полаганию. Наша критика касалась позитивного содержания тезиса. Но, развивая нашу критику, мы не пытались противопоставить этому содержанию так называемую иную точку зрения, дабы выдвигать оттуда все возможные возражения. Для нас, наоборот, было важно после довать за тезисом Канта, присоединиться к кантовой попытке интерпретации бытия и в этом совместном движении, проверяя правильность происходящего, спросить, что именно в соответ ствии с самим содержанием тезиса требует дальнейшего прояс нения, если мы хотим, чтобы этот тезис оставался в силе как имеющий основание в самом феномене. Бытие есть полагание; бытие в наличии или, как Кант говорит, существование (Dasein) есть абсолютное полагание или восприятие. Мы натолкнулись сразу же на характерную многозначность выражения «воспри ятие», в соответствии с которой оно означает: акт восприятия, воспринятое и воспринятость. Эта многозначность неслучайна, в ней выражено особое положение дел, относящееся к области феноменов. То, что мы называем восприятием, имеет в себе мно гообразную, но единую структуру, и это в разных отношениях де

лает возможным указанную многозначность термина. То, что обозначается как восприятие, есть некий феномен, чья структу ра определяется через интенциональность. Интенциональность, 446 само соотнесение с чем то, кажется, на первый взгляд, чем то тривиальным. Но этот феномен тут же обнаруживает свою зага дочную природу, как только мы отчетливо распознаем, что пра вильное понимание этой структуры следует оберегать от двух по всеместно случающихся искажений (ложной объективации и ложной субъективации). Интенциональность — не наличная связь между наличным субъектом и наличным объектом, но та кая структура, которая и образует как таковой характер отноше ния, присущий деятельностным отношениям (Verhaltungen) субъекта. Интенциональность как структура самосоотнесения субъекта с... не есть нечто субъекту имманентное, требующее задним числом некоторой трансценденции, но трансценденция, а вместе с ней и интенциональность, принадлежат сущности того сущего, которое вступает в интенциональное отношение. Интенциональность не есть нечто объективное, но и не нечто субъективное в традиционном смысле.

Далее, нам удалось достичь существенного понимания по поводу одного момента, относящегося к существу интенцио нальности. Ей не просто принадлежит intentio и intentum, но ка ждой intentio присущ свой смысл направленности, который по отношению к восприятию нужно толковать следующим обра зом: наличие должно быть заранее понято, коль скоро должна иметься возможность открыть наличное как таковое; в воспри нятости воспринятого заключено уже понимание наличия на личного.

И в отношении воспринятости также обнаруживается нечто загадочное, что вновь дает о себе знать в четвертом тезисе: вос принятость есть некоторый модус открытости и выявленности, т. е. истины. Воспринятость воспринятого — это некоторое опре деление воспринятого наличного, и тем не менее, это определе ние имеет иной бытийный способ [по сравнению с наличием],— не бытийный способ воспринятого, но [бытийный способ] вос принимающего Dasein. Воспринятость в некотором смысле объ ективна, в определенном смысле субъективна, и все же она — ни то, ни другое. Мы уже подчеркивали, рассматривая интенцио

447нальность в первый раз, что вопрос о том, каким образом смысл направленности, понимание бытия присущи intentio, каким об разом она сама как необходимое отношение возможна, в фено менологии не только не прояснен, но даже и не поставлен. Этим вопросом мы должны заняться позднее.

Таким образом, мы нашли ответы, позволяющие позитивно дополнить предшествующую критику. Когда Кант говорит: бы тие равняется восприятию, то это не может означать в соответст вии с многозначностью восприятия: бытие равняется восприня тому, самому сущему. Но это не может также означать: бытие равно воспринятости = положенности. Ведь воспринятость уже предполагает понимание бытия воспринятого сущего.

Теперь мы можем сказать: выявленность сущего предполагает некую высветленность, т. е. понятность бытия сущего. Бы тие выявленным в самом себе соотнесено с тем, что выявлено, т. е. в воспринятости воспринятого сущего вместе с тем уже по нято бытие сущего. Бытие сущего нельзя отождествлять с вос принятостью воспринятого. В отношении воспринятости вос принятого мы видели, что она, с одной стороны, есть определе ние воспринятого, а с другой,— относится к восприятию, что она в определенном смысле объективна и в определенном смысле субъективна. Но разведение субъекта и объекта оказывается не достаточным и не позволяет подойти к единству феномена.

Мы знаем, однако, что эта самонаправленность на что то, интенциональность, возможна, только если Dasein как таковое в себе трансцендентно. Трансцендентным же оно может быть, только если бытийное устроение Dasein исконно основывается в экстатически горизонтальной временности. Восприятие в цело стности его интенциональной структуры — акта восприятия, воспринятого и воспринятости, как и любая другая интенцио

448нальность, имеет основание в экстатически горизонтальном устроении временности. В акте восприятия Dasein позволяет тому, на что оно направлено (сущему), сообразно смыслу своей собственной с ним соотнесенности, выйти навстречу так, что Dasein понимает его как телесное в себе. Это понимание имеет место и тогда, когда воспринятое оказывается обманом чувств. Даже в галлюцинации ее предмет, сообразно смыслу направлен ности галлюцинации как некоторого обманного восприятия,

понят в своей наличной телесности. Восприятие как интенцио нальное отношение, обладающее указанным смыслом направ ленности, есть особый модус настояния. Экстазис настоящего — это фундамент для специфически интенциональной трансценден ции восприятия наличного. Экстазису как таковому, отстранению, принадлежит некоторая горизонтальная схема, настоящему — презенция. В интенциональном восприятии только потому мо жет заключаться понимание бытия, что временение экстазиса как такового, настояние как таковое, понимает то, что оно во влекает в настоящее в своем горизонте, т. е. исходя из презенции, как присутствующее. Иначе говоря, в интенциональности вос приятия может заключаться только один смысл направленно сти, поскольку направленность восприятия понимает себя из го ризонта такого временного модуса, который делает возможным восприятие как таковое,— из горизонта презенции. Когда Кант говорит на этом основании, что существование, т. е. по наше му — бытие в наличии, есть восприятие, то этот тезис — крайне сырой и вызывает массу недоразумений. И все же он указывает в правильном направлении, туда, где лежит проблема. Бытие есть восприятие, это означает теперь в нашей интерпретации, что бытие есть интенциональное отношение особого вида, т. е. на стояние, т. е. экстазис в единстве временности со своей собст венной схемой — презенцией. Бытие равняется восприятию,— это означает, если интерпретировать этот тезис феноменологи чески изначальным образом: бытие равняется присутствию, презенции. Заодно оказывается, что Кант вообще интерпретиру ет бытие и бытие под рукой в точности так же, как античная фи

лософия, для которой сущее — это , имеющее харак тер ( Слово означало еще во времена Аристотеля в по 449

вседневном, дофилософском значении не больше, не меньше, чем имение имущество (Anwesen), а как философский термин — присутствие (Anwesenheit). Разумеется, греки так же, как и Кант, не имели ни малейшего понятия о том, что они интерпретируют бытие — в смысле наличного в его наличии — исходя из времени; они не понимали, из какой исконной взаимосвязи они исходили, интерпретируя бытие именно так. Они следовали, скорее, непо средственному влечению экзистирующего Dasein, которое сораз мерно своему повседневному способу быть понимает сущее бли