Martin_Haydegger_Osnovnyie_problemyi_fenomenologii

отношении, но, впрочем, весьма существенном. Если собствен но свое экзистирование — решимость — имеет основание в оп ределенном модусе временности, то решимости принадлежит некоторое определенное настоящее. Настоящее означает как экстатически горизонтальный феномен настояние, вовлечение чего то в настоящее. В решимости Dasein понимает себя из сво ей самой собственной способности быть. Понимание — исходно наступающее, поскольку оно подступает к самому себе, отправ ляясь от выбранной возможности. В подступании к себе Dasein также уже вступило во владение собой как таким сущим, како

вым оно всегда уже было. В решимости, т. е. в понимании себя из 407 самой собственной способности быть, в этом подступании к са мому себе из самых собственных возможностей, Dasein возвра щается к тому, что оно есть и вступает во владение собой как та ким вот сущим. В возвращении к самому себе оно вновь прив носит (holt wieder) себя вместе со всем тем, что оно есть, в свою самую собственную выбранную способность быть. Временной модус, в котором оно есть бывшее тем то и бывшее так то, мы называем воспроизведением (Wiederholung)69. Воспроизведение —

это собственный модус, в котором Dasein было, т. е. есть бывшее (gewesen ist). Решимость временит себя как воспроизводящее возвращение к самому себе из некоторой выбранной возможно сти, в которой Dasein, подступая к себе, забежало вперед. В экс татическом единстве воспроизводящего забегания вперед или пред варения, т. е. в этом бывшем и будущем, лежит некое специфиче

69 Wiederholung означает «повторение», слово образовано от глагола wiederholen с неотделяемой приставкой («повторять», «возобновлять»). Но в предыдущем предложении использован глагол wiederholen с отделяемой приставкой, который означает «вновь принести», причем не просто принести, но так, что за этим при носимым надо отправиться, т. е. — «пойти, чтобы забрать, и вновь принести». Эта сложная кинетическая фигура описывает экстатический характер того временно го модуса, который имеет здесь в виду Хайдеггер. Итак, термин Wiederholung (я перевожу — «воспроизведение») синтезирует оба указанных смысла: Dasein во зобновляет, воспроизводит себя как бывшее, но так, что оно отправляется за сво ей бывшестью из самой собственной выбранной способности быть, чтобы прив нести себя вновь именно в эту способность. Но чтобы отправиться из этой подхва ченной, выбранной способности, в нее еще надо забежать, себя в ней предварить (vorlaufen). Поэтому кинетическая (экстатическая) фигура еще более усложняет ся, и Хайдеггер говорит чуть ниже о воспроизводящем забегании вперед (wiederholendes Vorlaufen). — Примеч переводчика.

ское настоящее. Если настояние ближайшим образом и по пре

имуществу пребывает при вещах, увязает в самом себе и [,вовле кая вещи в настоящее,] позволяет вещам увлечь себя за собой, чтобы раствориться в том, на чем оно настаивает,— если настоя ние чаще всего от самого себя бежит, в себе теряется, так что быв шее превращается в забывчивость, а будущее в ожидание непо средственно настающего, то [особое] настоящее, присущее ре шимости, удерживается в специфическом будущем (предваре нии) и бывшем (воспроизведении). Удерживаемое в решимости и из нее проистекающее настоящее мы называем мгновением ока. Поскольку мы подразумеваем под этим заголовком, что фено мен, о котором он извещает, имеет экстатически горизонталь ный характер, то сказанное означает: мгновение ока есть вовле чение в настоящее такого присутствующего, которое, принадле жа решению, размыкает70 ситуацию, на которую решимость ре шилась. В мгновении ока — как экстазисе — экзистирующее Dasein, решившись, отстраняется к всегда уже фактично опреде ленным возможностям, обстоятельствам, случайностям ситуа ции поступания. Мгновение ока, происходя из решимости, вглядывается прежде всего и единственно в то, что решающе в ситуации поступания. Оно — модус решившегося экзистирова ния, в котором Dasein как бытие в мире вглядывается в мир и удерживает его в поле зрения. А поскольку Dasein как бы тие в мире есть также со бытие с другим Dasein, подлинное эк зистирующее бытие друг с другом должно первично опреде ляться из решимости каждого в одиночку. Только из решитель ного обособления (Verеinzelung) и в нем Dasein становится соб ственно свободным и открытым для Ты. Бытие друг с другом — не назойливая попытка Я втереться в доверие к Ты, проистекаю щая из взаимной беспомощности и желания друг за друга спря таться. Напротив, экзистирующее «вместе» и «друг с другом» имеют основание в подлинном обособлении каждого в одиноч ку, которое определено настоянием как мгновением ока. Быть одиноким или обособленным не значит упорствовать в своих приватных желаниях, но — быть свободным для фактичных воз можностей той или иной экзистенции.

Из сказанного должно быть ясно, по меньшей мере, одно: мгновение ока присуще исходной и исконной временности

Dasein и представляет собой первичный и собственно свой мо дус настоящего как настояния. Ранее мы уже слышали, что на стояние выговаривает себя в «теперь», т. е. что «теперь» как вре мя, в котором сущее выходит навстречу, происходит из исходной временности. Поскольку «теперь» всегда происходит из настоя щего, это означает, что «теперь» производно от мгновения ока. Поэтому феномен мгновения ока не может быть понят из «те перь», как пытался думать Киркегор. Хоть он и вполне понимает мгновение ока в его существенных чертах, тем не менее, ему не удается выявить специфическую временность мгновения ока. Вместо этого он отождествляет мгновение ока с «теперь» [как моментом] расхожим образом понятого времени. Исходя из это го, он конструирует парадоксальные отношения «теперь» к веч ности. Феномен мгновения ока не может быть понят из «теперь» даже тогда, когда мы берем «теперь» в его полной структуре. Уда ется только показать, что если Dasein как решительное настоя

ние выговаривает себя в «теперь», то именно здесь и прежде все 409 го здесь «теперь» заявляет о своей структуре. Мгновение ока есть пра феномен исходной временности, тогда как «теперь» — толь ко феномен производного времени. Уже Аристотель видел фено мен мгновения ока, , и очертил его в VI книге «Никомахо вой этики», но опять же так, что ему не удалось установить взаи мосвязь между специфическими чертами временности этого

, и тем, что он знает как время 1 2 в остальных случаях. Принадлежащее временности Dasein настоящее не имеет ха

рактера мгновения ока постоянно, т. е. Dasein экзистирует не по стоянно как решительное, более того, ближайшим образом и по преимуществу оно нерешительно, отрешено от своей самой соб ственной способности быть, т. е. определено в способе набрасы вания своих возможностей первично не из самой собственной способности быть. Временность Dasein временит себя не посто янно из его собственно своего будущего. Это непостоянство эк зистенции, то, что она нерешительна, все же не означает, что Dasein по временам недостает будущего; это говорит только об

70 К сожалению, в переводе не удается сохранить связь между решимостью (Entschlossenheit) и разомкнутостью (Erschlossenheit). Соответствующие немец кие термины — однокоренные слова. — Примеч. переводчика.

одном: сама временность в отношении своих различных экста зисов, в особенности — экстазиса будущего, переменчива. Нере шительное экзистирование вовсе не есть не экзистирование, так что именно нерешительность характеризует повседневную действительность Dasein.

Поскольку мы пытаемся вывести на передний план экзисти рующий способ соотноситься в повседневности с сущим, с тем, что дано ближайшим образом, мы должны обратиться к повсе дневному, не своему, нерешительному экзистированию и спро сить, какими чертами обладает временность не собственно своего понимания себя. Dasein есть бытие в мире, поскольку оно как та ковое фактично экзистирует; оно — бытие при внутримирном сущем и со бытие с другим Dasein. Dasein понимает себя бли жайшим образом и по преимуществу из вещей. Другие — ближ ние — только тогда рядом, когда они не находятся в непосредст

410венной близости, до которой можно достать рукой. Они стано вятся понятными в их присутствии рядом из вещей и вместе с ве щами. Вспомним, как было у Рильке: натыкаясь на уцелевшую стену снесенного дома, мы встречаем и наших ближних — его жителей. И помимо всякого членораздельного экзистентного отношения Dasein к другому, наши ближние, с которыми мы ка ждый день имеем дело, уже рядом. Мы твердо запомним это, од нако в поле зрения нашего исследования впредь будут только на личные и подручные вещи.

Исходя из вещей, мы понимаем самих себя в смысле самопо нимания повседневного вот бытия (Dasein). Понимать себя из вещей обихода означает набрасывать собственную способность быть на выполнимое, настоятельное, необходимое, целесооб разное, присущее делам повседневной деловитости. Dasein по нимает себя из способности быть, которая определена через уда чу и неудачу, исполнимость и неисполнимость в обиходе. Так Dasein приходит от вещей к себе. Оно ожидает своей собствен ной способности быть как бытийной способности такого суще го, которое покинуто на милость вещей [и зависит от] того, что вещи дают и в чем они отказывают. Способность быть набрасы вают как бы сами вещи, т. е. обхождение с ними, значит, первич но ее набрасывает не Dasein из самой своей самости, хотя Dasein, как оно есть, всегда экзистирует как обхождение с вещами. Не

собственное понимание себя из вещей, хоть и имеет характер подступания к себе, характер наступающего, будущего, это —

не собственно свое будущее; мы обозначаем его как ожидание (Gewärtigen). Лишь поскольку Dasein пребывает (в описанном смыс ле) в ожидании своей способности быть, исходя из вещей, о ко торых оно печется или которые его заботят,— только в силу этого ожидания оно может чего то дожидаться (erwarten) от вещей или дожидаться, когда истечет им срок. Ожидание должно заранее уже выявить некую окрестность, из которой оно может чего то дожидаться. Ожидание (Gewärtigen), стало быть, не есть некий видоизмененный способ дожидаться [чего то от вещей] (Erwar

ten), но наоборот, последний имеет основу в первом. Когда мы в 411 обиходе теряем себя в вещах и при вещах, мы находимся в ожи дании нашей способности быть, как она определяется из подат ливости или неподатливости вещей, которые нас заботят. Тут мы, собственно, не возвращаемся к самим себе в некотором соб ственно своем наброске в направлении нашей самой собствен ной способности быть. В этом заключается еще одно: мы не вос производим то сущее, каковым мы были, мы не перенимаем са мих себя у себя в нашей фактичности. То, что мы есть (а в этом всегда заключено то, чем мы были), лежит некоторым образом позади нас, забытое. Ожидая нашей собственной способности быть от вещей, мы уже забыли фактичное Dasein в его былом. За бывание (das Vergessen) — не утрата, не недостача или «неявка» какого то воспоминания, так что вместо воспоминания и вовсе ничего нет, но забывание есть собственный позитивно экстати ческий модус временности. Экстазис забывания чего то имеет характер отстранения от самого собственного бывшего и именно так, что это отстранение от... замыкает то, от чего забывание от страняется. Тем, что забывание замыкает бывшее — а в этом своеобычность экстазиса забывания,— оно замыкает себя для себя самого. Для забывания характерно то, что оно забывает себя самого. В экстатической сути забывания заключено то, что оно забывает не только забытое, но и само забывание. Отсюда для расхожего дофеноменологического разумения возникает види мость, будто забывание — вообще ничто. Забвение (Vergessen heit) — элементарный модус временности, в котором мы и есть ближайшим образом и по преимуществу наше собственное бы

лое. Но, таким образом, оказывается, что бывшее не может быть определено из расхожего понятия прошлого. Прошедшее — это то, о чем мы говорим: его больше нет. А бывшее это — модус бы тия, определение того способа, каковым Dasein есть как экзи стирующее. Вещь, которая сама по себе не временна — чье бытие не определяется через временность, но которая только случается во времени, никогда не может стать бывшей, поскольку она не

412экзистирует. Бывшим может быть лишь то, что в себе самом определено будущим (zukünftig); вещи суть, в лучшем случае, прошлые. Пониманию себя из податливых окрестных вещей принадлежит самозабвение. Только в силу исходного забвения, что принадлежит фактичному Dasein, всегда имеется возмож ность удержать нечто такое, по отношению к чему Dasein только что находилось в ожидании. Этому привязанному к вещам удер жанию соответствует, опять же, не удержание, т. е. — забывание в производном смысле. Отсюда понятно, что воспоминание стано вится возможным только на почве и из почвы исконно принад лежащего Dasein забвения, а не наоборот. Поскольку Dasein пре бывает в ожидании себя, исходя из исполнимого, постольку то, с чем оно всякий раз так или иначе обходится, находится в его на стоящем. Понимание себя — равноисходно с наступающим и бывшим — есть настояние. Вовлечение в настоящее преобла дающего в Dasein не своего понимания будет нас впоследствии занимать особо. В негативной форме можно сказать: настоящее не собственно своего понимания не имеет черт мгновения ока, так как этот модус настоящего временит себя из не своего буду щего. Не собственно свое понимание имеет соответственно ха рактер забывающего и вовлекающего в настоящее ожидания.

в) Временность понимания обстоятельств дела и целокуп ность обстоятельств дела (мир)

Такая временная характеристика не собственно своего понима ния проясняет только возможность экзистентного (онтическо го) понимания, принадлежащего Dasein как экзистирующему сущему. Нам требуется, однако, разъяснить понимание бытия, которое всегда уже заключено в экзистентном понимании суще го. Но понимание бытия мы хотим прояснить не по отношению к экзистентному пониманию, будь оно собственно своим или

не своим, но имея в виду экзистирующее отношение к близле жащим вещам. Мы попытаемся разъяснить понимание бытия, 413 связанное c сущим несоразмерным Dasein (nichtdaseinsmässig). Это — понятность того окрестного сущего, которым мы занима емся в нерешительности, сущего, которое остается вот здесь, даже тогда, когда мы им не заняты. Мы избираем это направле ние интерпретации не потому, что оно легче, но потому, что при этом мы приобретем изначальное понимание тех проблем, кото рые обсуждали раньше,— все они онтологически ориентирова ны на сущее как наличное.

Мы фиксируем еще раз целое взаимосвязи проблем и направ ление нашего вопроса. Искомое здесь — условие возможности по нимания бытия, которое понимает сущее как подручное и наличное. Это сущее встречает нас в повседневном озабоченном обиходе. Это обхождение с ближайшим образом встреченным сущим как экзистирующее отношение к сущему фундировано в фундамен тальном устроении экзистенции — бытии в мире. Сущее, с кото рым мы так или иначе обходимся, в соответствии с этим выходит навстречу как внутримирное сущее. Коль скоро Dasein есть бы тие в мире, а основное устроение Dasein заключается во времен ности, то и обхождение с внутримирным сущим основывается в не которой определенной временности. Структура бытия в мире есть нечто единое и несмотря на это — расчлененное. Требуется по нять расчлененную целостность этой структуры из временности, а это значит также — интерпретировать феномен бытия в и фено мен мира в его временном устройстве. Здесь мы сталкиваемся с взаимосвязью временности и трансцендентности, поскольку бы тие в мире — такой феномен, в котором исходно дает о себе знать, в какой мере Dasein по своей сути есть «по ту сторону себя». Из этой трансцендентности мы постигаем возможность понима ния бытия, заключенного в обхождении с внутримирным сущим и это сущее высветляющего. Сказанное приводит к вопросу о взаимоотношении понимания бытия, трансцендентности и вре

менности. Исходя из этого, мы попробуем предложить некоторую 414 характеристику временности как горизонта понятности бытия, т. е.— определение понятия темпоральности.

Если в нашем вопросе мы восходим к возможности пони мания бытия, понимания, принадлежащего обхождению со

встречным сущим, то мы спрашиваем прежде всего об условии возможности бытия в мире вообще [имея в виду такую возмож ность], которая коренится во временности. Только из временно сти бытия в мире мы поймем, каким образом бытие в мире как таковое уже есть понимание бытия. Близлежащее сущее, то са мое, до которого нам есть дело, имеет бытийное устройство утвари. Это сущее не просто имеется в наличии, но в соответст вии со своими чертами принадлежности утвари принадлежит взаимосвязи (контексту) утвари, внутри которой оно обладает своей особой функцией — в ней и состоит первично его бытие. Утварь, взятая в этом онтологическом смысле, есть не просто не кая принадлежность для письма или шитья, но все то, что по требно в домашнем хозяйстве и в публичной жизни. Утварь в этом широком смысле также — мосты, улицы, осветительные устройства. Целое такого сущего мы называем [совокупностью] подручного. При этом несущественно, лежит ли подручное в не посредственной близости или нет, ближе ли оно, чем просто на личное или нет, существенно только то, что оно в ежедневном употреблении — под рукой, или, если посмотреть в обратной перспективе, что Dasein в своем фактичном бытии в мире опре деленным образом становится пригнанным к этому сущему, так что понимает само это сущее как дело рук своих. Но, пользуясь утварью [применяя вещи], Dasein всякий раз уже примеряется к бытию рядом (Mitdasein) других. Также и в использовании утва ри Dasein есть уже совместное бытие с другими, причем совер шенно безразлично, присутствует ли поблизости другой на са мом деле или нет.

Утварь встречается всегда внутри некоторой взаимосвязи. Каждая определенная принадлежность утвари несет с собой эту взаимосвязь, и только по отношению к ней она есть это вот.

415Этость некоторой утвари, ее индивидуация, если мы берем сло во исключительно в формальном смысле, не определяется пер вично через пространство и время в том смысле, что утвари слу чилось быть в определенном месте в пространстве и в определен ный момент времени, но характер утвари и взаимосвязь утвари есть именно то, что определяет утварь как именно вот это. Теперь мы спросим: что образует специфические черты утвари? Черты утвари конституируются посредством того, что мы называем об

стоятельствами дела (Bewandtnis). C вещью, которую мы ис пользуем, например, как молоток или дверь, всегда определен ным образом обстоят дела. Это сущее есть «для того, чтобы заби вать гвозди» или «для того, чтобы можно было войти и выйти, или запереться». Утварь есть «для того, чтобы». Это предложение имеет онтологическое, а не только онтическое значение, т. е. су щее — не то, что и как оно есть, молоток, например, а уж потом, помимо этого, еще нечто «для того, чтобы забивать», но [,наобо рот,]: что и как оно есть в качестве этого вот сущего, его что и как бытие конституируются посредством этого «для того что бы» как такового, т. е. посредством обстоятельств дела. Такое су щее, как утварь, выходит нам навстречу как то, что оно есть в се бе, только если мы заранее понимаем обстоятельства дела, их со отношение и их целостность. Мы можем только тогда использо вать утварь в обиходе, когда мы заранее уже набрасываем это су щее в направлении обстоятельств дела в их соотношении. Это предшествующее понимание обстоятельств дела, это набрасыва ние утвари в направлении того, что характеризует ее как часть обстоятельств дела, мы называем позволением обстоять (Bewen denlassen). И это выражение сообразно контексту нашего разго вора имеет онтологический смысл. Мы позволяем, чтобы дела с тем то и тем то обстояли так то и так то, при работе с молотком. То, при чем мы позволяем делам обстоять так, как они обстоят,— это то, для чего утварь как таковая предназначена. И это «для че го» характеризует определенную утварь: что она есть и как она есть. Пользуясь утварью, мы находимся в ожидании свойствен ного ей «для чего». «Позволить делам обстоять так, как они при том то и том то обстоят», «оставить все, как оно (при этом) есть», означает находиться в ожидании некоего «для чего». Из «для чего» определяется то, с чем на этот раз обстоят дела. В

ожидании такого «для чего» мы удерживаем, не упускаем из виду 416 «то с чем»; имея это в виду, мы только и понимаем утварь как ут варь в ее специфическом отношении к обстоятельствам дела. Позволение обстоять, т. е. понятность обстоятельств дела, кото рая вообще делает возможным использование утвари, есть некое удерживающее ожидание, в котором утварь вовлекается в на стоящее в качестве чего то определенного. В удерживающе ожидающем настоянии утварь выходит навстречу, становится

присутствующей, вовлекается в на стоящее. Ожидание пред стоящего «для чего» — это не просто созерцание цели, даже не надежда на успех. Ожидание вообще не имеет черт онтического схватывания, точно так же, как и удержание «того с чем» — не созерцание, задержавшееся при чем то. Это станет ясно, если мы представим себе (а не сконструируем в уме) непосредствен ное использование утвари. Если я поглощен каким то делом и при этом пользуюсь какой то вещью утвари, то именно тогда я не направлен на вещь как таковую, скажем, как на орудие труда. Точно так же я не направлен и на саму работу, но, занятый делом, перемещаюсь вдоль связей обстоятельств дела как таковых. В понимании этих отношений я задерживаюсь при подручной взаимосвязи утвари. Я не останавливаюсь ни при этом, ни при том, но я перемещаюсь в [соответствующем] «для того чтобы». Таков вбирающий вещи обиход, не просто голый под ход к че му то предлежащему, но именно обиход, обхождение с вещами, поскольку они как принадлежности утвари показывают себя во взаимосвязи утвари. Позволение обстоять — это тот набросок, который впервые дает Dasein свет, в светлости которого нечто та кое как утварь выходит навстречу.

Позволение обстоять как понимание обстоятельств дела имеет временное устройство. Но и оно само указывает на некую еще более изначальную временность. Только если мы ухватим это более исконное временение (Zeitigung), мы сможем бросить взгляд на то, каким образом понимание бытия сущего (а это озна чает здесь — понимание черт утвари, понимание подручности подручной утвари, соответственно,— вещности наличной вещи

417и наличности наличного) становится возможным благодаря вре менности и обретает прозрачность.

Поначалу мы еще не будем гнаться за временностью, а зада дим уточняющий вопрос: в чем состоит основное условие того, что мы схватываем взаимосвязь утвари как взаимосвязь? Пона чалу мы углядели только в общих чертах, в чем состоит предпо сылка использования утвари: это — понимание обстоятельств дела. Каждая принадлежность утвари есть в качестве таковой принадлежности только внутри некоторой взаимосвязи утвари. Эта взаимосвязь не есть некоторый полученный задним числом продукт уже имеющейся в наличии совокупности вещей утвари,