Martin_Haydegger_Osnovnyie_problemyi_fenomenologii

зистенции равноисходно поняты экзистенция другого Dasein и бы тие внутримирного сущего. Ближайшим образом, однако, понима ние бытия вот сущего (von Daseiendem) и [понимание бытия] су щего в наличии не разведены и не артикулированы в качестве оп 396 ределенных способов быть и как таковые не схвачены в понятии. Пусть экзистирование, бытие в наличии, бытие под рукой, со бытие других не постигнуты всякий раз понятийно в их бытий ном смысле, но они вполне понятны, хоть и неразличенно, в по нятности бытия, что делает возможным и ведет за собой как опыт природного, так и самопостижение истории совместного бытия.

В экзистентном понимании, в котором фактичное бытие в мире становится для себя усматриваемым и прозрачным, всякий раз уже заключена некая понятность бытия, которая касается не только самого Dasein, но и всякого сущего, фундаментальным об разом выявленного вместе с бытием в мире. В понятности бытия заключено такое понимание, которое как набросок не только по нимает сущее, исходя из его бытия, но, поскольку понято само бытие, уже некоторым образом набросало бытие как таковое.

В анализе структур онтического понимания мы наталкива емся на лежащее в нем самом и делающее его возможным на слоение набросков, которые как бы вставлены один перед дру гим. «Наслоение» — это, конечно, рискованный образ. Мы уви дим, что ни о каком линейном наслаивании набросков друг на друга, так что при этом один служит условием другого, и речи быть не может. Ближайшим образом в экзистентном понимании должно быть испытано в опыте собственное Dasein как сущее и, вместе с тем, понято бытие. Когда мы говорим, что в экзистент ном понимании Dasein понимается бытие, и когда мы замечаем, что понимание есть набрасывание, то тем самым [сказано, что] в понимании бытия, в свою очередь, заключен некоторый набро сок: бытие только тогда понимается, когда оно набрасывается в направлении чего то [, на что то]61. В направлении чего (на

61 «...auf etwas hin entworfen ist». Т. е. набросок связан с определенной направленно стью — «на что (в направлении чего) набрасывают». Но, некоторым образом, то, на что набрасывают, есть в то же время то, на чем (поверх чего) набрасывают на бросок эскиз подобно тому, как краску кладут на грунт или один слой краски на другой. Метафора наслоения (Schichtung), возможно, и связана с образом красоч ных слоев, которые могут быть наложены один на другой. — Примеч. переводчика.

что) — это остается поначалу темным. Но тогда можно сказать, что этот набросок — понимание бытия в опыте сущего — в свою очередь набрасывается в некотором направлении, которое пока еще проблематично. Мы понимаем сущее только в той мере, в какой мы набрасываем его в направлении бытия; само же бытие должно при этом некоторым образом быть понято, т. е. бытие, в свою очередь, должно набрасываться в некотором направлении, на что то. Нам сейчас не следует затрагивать вопрос о том, не от крывает ли такое сведение одного наброска к другому некоторый

397progressus in infinitum. Мы ищем сейчас лишь взаимосвязь между опытом сущего, пониманием бытия и набрасыванием на... кото рое, в свою очередь, заключено в понимании бытия. Достаточно того, что мы видим различие между экзистентным пониманием Dasein как некоего сущего и пониманием бытия; последнее, бу дучи пониманием бытия, должно — в соответствии со своим ха рактером наброска — само бытие набрасывать в некотором на правлении. Мы можем поначалу только косвенно понять, в на правлении чего бытие, когда оно понято, должно быть разомк нуто. Но тут мы не должны отступать, пока принимаем всерьез фактичность нашей собственной экзистенции и со бытие с дру гим Dasein, пока видим, что мир понят, видим, как мы понимаем мир, внутримирное, экзистенцию и сущее рядом Dasein (Mitda sein) в их бытии. Если Dasein в самом себе таит понимание, а вре менность делает возможным Dasein в его бытийном устроении,

временность также должна быть условием возможности понимания бытия и, вместе с тем, [условием возможности] наброска бытия в направлении времени. Вопрос в том, есть ли время на деле то самое, в направлении чего набрасывается само бытие, есть ли время то самое, исходя из чего мы понимаем то, что зовется бытием.

Чтобы предотвратить роковое недоразумение, нам понадо бится одно короткое промежуточное замечание. Наше намере ние состоит в том, чтобы основательно разъяснить возможность понимания бытия вообще. При этом интерпретация понимания бытия вообще, принимающая во внимание отношение к сущему, предоставляет лишь некоторое необходимое, но не достаточное условие. Ведь я могу соотноситься с сущим лишь тогда, когда само оно способно выйти навстречу в просвете понимания бы

398тия. Это необходимое условие. С точки зрения фундаменталь

опредмечивание не означает субъективного восприятия и толко вания на свой лад того, что схватывается как предмет. Фундамен тальный акт опредмечивания, будь то опредмечивание сущего или бытия, выполняет — и это не отменяет глубинного отличия одного от другого — определенную функцию, состоящую в чле нораздельном набрасывании предданного в направлении того, в направлении чего оно уже набрасывалось в донаучном опыте или понимании. Коль скоро бытие должно стать опредмечен ным,— коль скоро понимание бытия должно быть возможно как наука онтология,— коль скоро вообще должна иметь место фи лософия, то в членораздельном наброске должно раскрыть себя то самое, в направлении чего бытийное понимание как понима ние уже допонятийно осуществило набросок бытия.

Перед нами стоит задача не просто продвинуться вперед (или назад) от сущего к его бытию, но, если мы спрашиваем об условии возможности понимания бытия как такового, мы должны задавать вопрос так, что он метит по ту сторону бытия, в том направлении, в каком оно само как бытие себя набрасывает. Задавать вопрос, кото рый метит по ту сторону бытия, кажется небывалым предприяти ем; может статься, что оно проистекает из фатального затруднения, состоящего в том, что у философии иссякли проблемы; оно пред ставляет собой, как кажется, лишь отчаянную попытку самоутвер ждения философии перед лицом так называемых фактов.

В начале этого лекционного курса мы подчеркивали: чем эле ментарнее поставлены простейшие философские проблемы, чем меньше в них тщеславия, присущего нам, нынешним, мня щим, что мы продвинулись дальше, чем меньше крохоборства в отношении наугад выхваченных побочных вопросов,— тем не

400посредственнее мы сами собой вступаем в общение с подлин ным философствованием. Мы видели с разных сторон, что во прос о бытии вообще в явном виде попросту больше не ставится, но что он повсеместно требует своей постановки. Когда мы ста вим его заново, мы одновременно понимаем, что философия в своем кардинальном вопросе не продвинулась дальше по срав нению с тем, какой она была у Платона, и что в конце [времен] ее глубинная тоска — не столько о том, чтобы продвинуться даль ше, т. е. прочь от самой себя, сколько о том, чтобы прийти к са мой себе. У Гегеля философия, т. е. античная философия, в опре

деленном смысле продумана до конца. И он мог по праву объя вить, что отдает себе в этом отчет. Но в той же мере настаивает на себе законное требование начать заново, т. е. понять ограничен ность гегелевской системы и увидеть, что Гегель вместе с фило софией приходит к концу, поскольку он движется в кругу фило софских проблем. Это кружение в кругу не позволило ему отпра виться к центру круга и пересмотреть его, начиная от основания. Вовсе не обязательно искать за пределами этого круга другой круг. Гегель увидел все, что только возможно. Но вопрос состоит в том, увидел ли он это из радикального центра философии, ис черпал ли он все возможности начала, дабы сказать, что теперь он находится в конце. Не нужно пространных доказательств, что бы стало понятно, насколько непосредственно мы, пытаясь вый ти за пределы бытия к тому свету, из которого и в котором оно само вступает в просвет понимания, движемся в поле основной проблемы Платона. Сейчас не время вдаваться в анализ постанов ки вопроса у Платона, но хотя бы грубое указание на нее необхо димо, чтобы мало помалу исчезало мнение, будто наша фунда ментально онтологическая проблема — вопрос о возможности понимания бытия вообще — представляет собой некие случай ные, партикулярные и несущественные мыслительные изыски.

В конце VI книги «Государства» Платон дает в определенной связи (подробности дела нас сейчас не интересуют) членение об ластей сущего, причем именно в отношении возможных спосо бов доступа к сущему. Он различает область видимого глазами,

, и мыслимого, . Видимое есть то, что раскрывается при помощи чувств, мыслимое — то, что внятно рассудку или ра зуму. К зрению с помощью глаз относятся не только глаза и не 401 только увиденное сущее, но и нечто третье , свет, точнее — солнце, &. Глаз может выявлять видимое только в свете. Вся кое выявление требует некоего предваряющего высветления. Глаз должен быть [солнцевидным, солнцеобразным]; Гете перевел — «sonnenhaft». Глаз видит только в свете чего то [иного]. Соответственно, всякое нечувственное познание, т. е.

все науки и особенно философия могут лишь в том случае вы явить бытие, если оно обладает своим специфическим высветле нием, когда и получает свой определенный , свой свет. Что солнечный свет — для чувственного зрения, то

, идея блага, для научной мысли и особенно для философ ского познания. Поначалу это звучит темно и непонятно. В са мом деле, в какой мере идея блага должна выполнять для позна ния функцию, подобную той, что свет выполняет для чувствен ного восприятия? Как чувственное познавание есть нечто «при частное солнцу», , так, соответственно, и каждое

, всякое познавание есть , т. е. определено че рез идею блага, . У нас нет выражения, подобного «son nenhaft», для «определенного через благо»63. Но наше соответст вие идет еще дальше: - &

* 64. «Ты скажешь так же, я думаю, что солнце доставляет видимому не только возмож ность быть видимым, но дает видимому как сущему также ста новление (Werden), рост и питание». Это расширенное опре деление переносится также на познавание. Платон говорит: 7

5

402' 65. «Так что ты должен сказать, что и познанному не только случается быть познанным в силу некоего блага, но что оно обладает быти ем и чтойностью также от него (блага), причем так, что благо само не есть как бытие и что бытие, но превышает таковое бы тие достоинством и силой»66. То, что высветляет познание суще

63 Платон употребляет прилагательное в «Государстве» 509 а, говоря, что познание и истина только имеют вид блага, но сами они не тождественны бла гу (само благо — нечто более ценное). Позже неоплатоники стали использовать этот термин в том смысле, который хочет ему придать Хайдеггер, говоря «durch das Gute bestimmt», т. е. — это то, что имеет эйдос («форму») блага. —

Примеч. переводчика.

64 Платон (Burnet), Государство, VI 509 b 2 — b 4. [Politeia, in Platonis opera, ed. John Burnet, vol. 4, Clarendon Press, Oxford, 1899.]

65Там же, 509 b 6 — b 10.

66Мы видим, что в первом случае Хайдеггер связывает греческое с что быти ем, чтойностью: паре соответствует в немецком тексте «...daß es ist und was es ist». Во втором случае знаменитая формула

(благо — за пределами, по ту сторону сущности или бытия) передана так: «[D]as Gute [ist] nicht selbst das Wie und Wassein», т. е. здесь, по мнению Хайдеггера, и что бытие, и как бытие, т. е. бытие — Примеч. переводчика.

го (позитивную науку) и познание бытия (философское позна ние) как выявление, лежит за пределами бытия. Только если мы стоим в этом свете, мы познаем сущее, мы понимаем бытие. По нимание коренится в наброске некоего . Здесь Платон сталкивается с чем то таким, что он называет «превышающим бытие», «возвышающим ся за его пределы». И это нечто выпол няет функцию света, высветления для любого выявления сущего или здесь — высветления для выявления самого бытия.

Фундаментальное условие познания сущего, а равно и пони мания бытия таково: стоять в некоем высветляющем свете или, если оставить в стороне образы, условие понимания сущего есть нечто такое, в направлении чего мы в понимании набрасываем понимаемое. Понимание само как раскрывающее должно некото рым образом видеть то, в направлении чего оно набрасывает. Ос новные факты предваряющего высветления настолько фунда ментальны, что возможность узнавать нечто как действительное всякий раз дается нам только наряду с возможностью уметь вгля деться в свет, видеть в свете. Мы не только должны понимать дей ствительность, чтобы иметь опыт действительного, но понимание действительности со своей стороны должно заранее обладать сво ей собственной высветленностью. Понимание бытия уже движет ся в некотором вообще дающем просвет, высветленном горизонте. И не случайно, Платон (или Сократ) в беседе с Главконом прояс няет эту взаимосвязь с помощью сравнения. Что Платон хватает ся за сравнение там, где он наталкивается на самый крайний пре дел философского вопрошания, т. е. начало и исток филосо фии,— вовсе не случайность. А содержание этого сравнения и по давно не случайно. В начале VII книги «Государства» Платон ин

терпретирует притчу о пещере. Вот бытие (Dasein) человека, жи 403 вущего на Земле, как на некоем диске, накрытом небом, подобно жизни в пещере. Всякое видение требует света, хотя поначалу сам свет может быть и не увиден. Для Dasein вступить в свет означает: получить понимание истины вообще. Понимание истины — это условие меры (Ausmaß) действительного и доступа к действитель ному. Мы вынуждены здесь отказаться от затеи растолковать эту притчу, а она неисчерпаема, во всех ее измерениях.

Платон изображает здесь некую пещеру, в которой люди при кованы за руки, за ноги и за голову, так что их взгляд направлен

на стену пещеры. Позади находится узкий выход, сквозь кото рый снаружи, из за спин обитателей пещеры, в нее пробивается свет, так что их собственные тени неизбежно падают на стену на против. Скованные и прочно связанные, они видят прямо перед собой только свои собственные тени на стене. Позади закован ных людей, между ними и светом есть некий проход, отделенный барьером, наподобие тех барьеров, которыми пользуются в ку кольном театре. По этому проходу другие люди проносят за спи нами закованных разную утварь, которая потребна в обыденной жизни. И она, когда ее проносят мимо, тоже отбрасывает тени, видные на противоположной стене как нечто движущееся. Зако ванные обсуждают друг с другом то, что они видят на стене. И то, что они там видят, для них — мир, действительное. Представим теперь, что одного из закованных людей освобождают, так что он теперь может обернуться, чтобы видеть свет, и может даже вы браться из пещеры и выйти на свет. Поначалу он ослепнет и только постепенно привыкнет к свету и увидит те самые вещи, что находятся вне пещеры при свете дня. Представим теперь, что он возвращается в пещеру, а в глазах его — солнце, и он снова на чинает беседовать с теми, кто там, в пещере, сидит. Тогда жители пещеры сочтут его безумцем, они захотят, пожалуй, его убить,

404ибо тот будет стремиться внушить им: то, что они видят и о чем всю свою жизнь вели разговоры как о действительном — только тени.— Платон хочет этим показать, что условие, дающее воз можность распознать нечто как всего лишь тень в отличие от действительного, лежит не в том, что я вижу бесчисленное мно жество данных мне вещей. Если бы даже обитатели пещеры от четливее видели то, что они видят на стене, и так до скончания века, они все равно не смогли бы усмотреть, что это — всего лишь тени. Фундаментальное условие возможности понять действи тельное как действительное, состоит в том, чтобы видеть в сол нечном свете, так, чтобы глаз стал причастен солнцу. Здравый человеческий смысл в пещере своей осведомленности и своего всезнайства ограничен; он должен из этой пещеры вырваться. Для него то, куда он вырывается — мир наизнанку, как говорит Гегель. И мы хотим с помощью такого, казалось бы, абстрактно го вопроса об условиях возможности понимания бытия только одного: вывести себя на свет из пещеры, но сохраняя при этом

полную трезвость чисто содержательной постановки вопроса и нимало не впадая в очарование.

То, что мы ищем, есть . Для Платона это

представляет собой условие возможности всякого позна ния. Платон говорит, во первых: или есть

67, т. е. идея блага — в познавании или познаваемом и понимаемом, вооб ще — в области того, что нам некоторым образом доступно, есть то самое, что лежит в конце, к чему восходит или, наоборот, от чего отправляется всякое познавание. ’$ — , благо едва ли можно видеть. Во вторых, Платон говорит об : 0

68. Благо — то самое, что господствует в познании и делает возможным истину. Так становится понятно, каким образом есть то, о чем нужно спрашивать, коль скоро предметом познания

должно стать бытие. Как следует определять , что означа 405 ет это «по ту сторону», что у Платона означает идея блага, и каким образом эта идея блага есть то самое, что должно делать возмож ным знание и истину, все это во многих отношениях остается тем ным. Мы не вдаемся здесь в трудности платоновой интерпрета ции, мы не вдаемся и в доказательство взаимосвязи идеи блага с тем, что мы разобрали ранее, говоря о понимании бытия в антич ности и его происхождении из произведения. Все выглядит так, будто наш тезис о том, что античная философия интерпретирует бытие в горизонте произведения в самом широком смысле этого слова, не имеет никакого отношения к тому, что Платон фиксиру ет в качестве условия возможности понимания бытия. Наша ин терпретация античной онтологии, ее путеводной нити кажется [поэтому] произвольной. Что общего может иметь идея блага с произведением? Мы не будем в это вдаваться, намекнем только, что есть не что иное, как , т. е. творец (Hersteller) как таковой. Уже это позволяет увидеть, как

, связана с 6* в самом широком смысле.

67 Там же, VII 517 b 8 f. [«...идея блага в познаваемом — самое последнее (предель ное), и ее едва ли (с трудом, с большим усилием) можно видеть».— Примеч. пере водчика.]

68Там же, 517 c3 f. [«...в [области] умопостигаемого она сама (sc., идея блага) — гос пожа, хранящая истину и ум».— Примеч. переводчика.

в) Временная интерпретация экзистентно собственного и не собственного понимания

Вопрос о возможности понимания бытия упирается в нечто та кое, что лежит по ту сторону бытия, в некое «по ту сторону». Мы обнаружим и притом без помощи всяких уподоблений, что дела ет понимание бытия возможным, если спросим сначала: что де лает возможным понимание как таковое? Один из существенных моментов понимания — набросок; само же понимание принад лежит сущностному устроению Dasein. Мы продолжаем спра шивать об этом феномене и его возможности. Для этого мы должны заодно вспомнить о том, что [было сказано] раньше: по нимание принадлежит фундаментальному устроению Dasein, Dasein же основывается во временности. В какой мере эта по

406следняя есть условие возможности для понимания вообще? В ка кой мере набросок имеет основание во временности? Каким обра зом временность служит условием возможности для понимания бытия? Действительно ли мы понимаем бытие сущего из време ни? Прежде всего мы предпримем интерпретацию понимания, исходящую из временности, причем мы берем понимание как онтическое, экзистентное понимание, пока еще не понимание бытия. Мы спрашиваем далее, каким образом экзистирующее отношение к сущему, к имеющемуся в наличии в самом широ ком смысле в качестве понимания имеет свое основание во вре менности, и каким образом, далее, понимание бытия, принадле жащее этому экзистирующему отношению к сущему, в свою оче редь, обусловлено временем. Основывается ли возможность и структура различия бытия и сущего во временности? Должна ли онтологическая дифференция истолковываться темпорально?

Вкакой мере экзистентное понимание определено времен ностью? Мы уже слышали ранее, что временность есть равноис ходное экстатически горизонтальное единство будущего, быв шего и настоящего. Понимание представляет собой фундамен тальное определение экзистирования. Собственно свою экзи стенцию, т. е. такое экзистирование Dasein, в качестве которого Dasein есть оно само в своей (и из своей) самой собственной, им самим выбранной возможности, мы называем решимостью. Ре шимость имеет свою собственную временность. Мы попытаемся кратко продемонстрировать это только в одном определенном