Martin_Haydegger_Osnovnyie_problemyi_fenomenologii

мо как «теперь» и как многообразие или последование «теперь», есть некоторая наличная последовательность. «Теперь» даются как внутривременные. Они появляются и исчезают, как всякое сущее, они преходят, как наличное, становясь больше уже не наличным. Расхожий опыт сущего не располагает никаким иным горизонтом понимания бытия, кроме наличия. Определе ния, подобные значимости и приуроченности, для такого пони мания бытия закрыты. Время превращается в некое в себе сво бодное течение последовательности «теперь». Это течение для расхожего восприятия времени всего лишь налично, как про странство. И отсюда оно приходит к убеждению, что время яко бы бесконечно, не имеет конца, тогда как временность по сути своей конечна. Поскольку наблюдение времени в расхожем смысле направлено исключительно на наличное и не наличное в смысле еще не и уже не наличного, «теперь» в их последова нии остаются тем единственным, что для такого наблюдения ре левантно. В самом присущем Dasein способе быть заключена [причина того], что оно знает последовательность «теперь» толь ко в соответствии с этим выставленным напоказ образцом при ставленных друг к другу «теперь». Только при таком предполо

жении возможна аристотелева постановка вопроса, когда он 386 спрашивает: есть ли время нечто сущее или оно есть нечто не су щее, и обсуждает этот вопрос в связи с прошлым и будущим в расхожем смысле уже не бытия и еще не бытия. В этом вопросе о бытии времени Аристотель понимает бытие в смысле бы тия в наличии. Если принять этот смысл бытия, то тогда следует сказать: больше уже не наличное «теперь» в смысле прошлого и еще не наличное «теперь» в смысле наступающего не есть, т. е. не есть в наличии. Если видеть дело так, то во времени всегда есть только то «теперь», которое в каждом «теперь» имеется в нали чии. Апория Аристотеля относительно бытия времени, которая и поныне является главной, проистекает из понятия бытия, тож дественного бытию в наличии.

Из того же самого присущего расхожему пониманию време ни способа смотреть на вещи происходит также и общеизвест ный тезис о том, что время, якобы, бесконечно. Каждое «теперь» имеет характер перехода, каждое «теперь» есть по своей сути «еще не» и «уже не». В каждом «теперь», на каком бы я ни захо

тел остановиться, я стою в некотором «еще не» и «уже не». Вся кое «теперь», в котором я пожелал бы, просто мысленно, поло жить конец [времени], было бы непостижимо в качестве «те перь», если бы я только захотел обрезать его со стороны прошло го или со стороны будущего, поскольку «теперь» отсылает за пределы самого себя. Из так понятой сущности времени вытека ет, что его должно мыслить как бесконечную последовательность «теперь». Бесконечность как свойство времени выводится чисто дедуктивно из изолированного понятия «теперь». Но и это умо заключение о бесконечности времени, правомерное в опреде ленных границах, возможно лишь при условии, что «теперь» бе рется в смысле последовательности, разрезанной [на отдельные] «теперь». Можно явно показать, как это сделано в «Бытии и вре мени», что [положение о] бесконечности расхожего времени только потому может прийти Dasein на ум, что временность сама в себе забывает свою собственную сущностную конечность. Лишь поскольку временность в собственном смысле конечна,

387несобственное время в смысле расхожего времени бесконечно. Бесконечность времени не есть нечто вроде его преимущества, но некий приватив, который характеризует негативный характер временности. Здесь невозможно входить в подробности положе ния о конечности времени, поскольку она связана с трудной проблемой смерти, которую неуместно анализировать в этом контексте.

Мы подчеркиваем, что расхожему пониманию времени, соб ственно, не ведомы такие черты «теперь», как значимость, при уроченность, протяженность и публичность. Мы должны, впро чем, снабдить это утверждение некоторыми оговорками по стольку, поскольку уже аристотелева интерпретация времени показывает, что и тогда, когда время берется только как время, с помощью которого мы считаем, определенные черты времени попадают в поле зрения. Но их нельзя превратить в проблему в собственном смысле слова, покуда расхожее восприятие време ни представляет собой единственную путеводную нить в его ин терпретации. Аристотель приписывает «теперь» характер пере хода; он определяет время, в котором встречено сущее, как чис ло, которое охватывает (о держивает) сущее; как исчисляемое время связано с исчислением, осуществляемым с его помощью,

исчислением, в котором оно выявлено. Определения времени как перехода, одержания, выявленности суть ближайшие харак теристики, при помощи которых время заявляет о себе как о по следовательности «теперь». Эти черты вновь указывают, если разобраться точнее, на те моменты, с которыми мы познакоми лись в другой связи.

Характер перехода присущ любому «теперь», так как времен ность как экстатическое единство в себе самой протяженна. Экс татическая взаимосвязь подступания к себе (ожидания), в кото ром Dasein заодно отступает к самому себе (удерживает себя) в единстве с втягиванием в настоящее (настоянием), предоставля ет условие возможности [такого положения вещей], что выгова риваемое время, «теперь», заключает в себе внутреннее измере ние будущего и прошлого, т. е. что каждое «теперь» в себе про стерто в отношении «еще не» и «уже не». Характер перехода,

присущий каждому «теперь», есть не что иное, как то, что мы 388 охарактеризовали как протяженность времени.

То обстоятельство, что время потому одерживает сущее, что одержимое временем ведомо нам как внутривременное, возмож но и необходимо в силу характеристики времени как мирового. В силу своего экстатического характера, время — более внешнее, чем любой объект, который встречается Dasein как временному [сущему]. Тем самым, каждое сущее, которое встречается Dasein, заранее уже объемлется временем.

Равно и исчисленность времени коренится в экстатически горизонтальном устроении временности. Одержание и мировой характер времени, так же, как и его сущностная открытость, в последующем изложении выйдут на свет еще отчетливее.

Покуда достаточно того, что мы в общих чертах увидели вре мя, понятое как последовательность «теперь», в его происхожде нии из временности и при этом узнали, что существенной струк турой временности служит замкнутое в себе экстатически гори зонтальное единство будущего, бывшего и настоящего в смысле предшествующих разъяснений. Временность есть условие воз можности бытийного устроения Dasein. Этому бытийному уст роению принадлежит понимание, коль скоро Dasein в качестве экзистирующего вступает в отношение с сущим, которое не есть оно само и которое есть оно само. В соответствии с этим времен

ность должна также служить условием возможности принадлежа щего Dasein понимания бытия. В какой мере временность делает возможным понимание бытия вообще? В какой мере время как временность представляет собой горизонт для эксплицитного понимания бытия как такового, поскольку оно должно стать те мой науки онтологии, т. е. научной философии. Мы называем временность, поскольку она служит условием возможности предонтологического, а равно и онтологического, понимания бытия, темпоральностью.

Нужно показать, что временность есть условие возможности по нимания бытия вообще; бытие понимается и схватывается в по нятии, исходя из временности. Когда временность функциониру ет в качестве такого условия, мы называем ее темпоральностью. Понимание бытия и выстраивание этого понимания в онтоло гии, и тем самым — в научной философии, должно быть выявле но в своей темпоральной возможности. Но что означает вооб ще — понимание бытия, о темпоральной возможности которого мы спрашиваем? Обсудив четыре тезиса о бытии, мы, двигаясь разными путями, показали, что (и каким образом) экзистирую щему Dasein принадлежит нечто такое, что названо пониманием бытия. Мы стоим перед тем фактом, что мы понимаем бытие, или, лучше,— мы стоим в самом этом факте.

а) Понимание как основное определение бытия в мире

В чем состоит различие между пониманием и постижением в по нятии? Что вообще означает понимание и понятность? Хочется сказать: понимание есть определенный вид познающей деятель ности. Сегодня принято, вслед за Дильтеем, отделять понимание как определенный вид познавания от другого вида познавания — объяснения. Мы не хотим здесь втягиваться в эту дискуссию о соотношении объяснения и понимания, не хотим потому, что эта дискуссия страдает неким фундаментальным изъяном, де лающим ее неплодотворной. Изъян этот состоит в том, что ей не достает хоть сколько нибудь удовлетворительной интерпрета ции того, что мы вообще понимаем под познаванием — ведь объ

яснение и понимание должны служить «видами» познавания. Можно было бы привести целую типологию видов познавания и тем самым потрафить обыденному рассудку, но с точки зрения 390 философии это ничего не значит, покуда не прояснено, что за вид познавания представляет собой это самое понимание в отличие от вида познания, называемого объяснением. Как бы мы ни мысли ли познавание, оно есть как то, что объемлет объяснение58 и пони мание, истолкованные в привычном смысле,— способ соотно ситься (Verhalten) с сущим, если пока оставить в стороне философ ское познавание как отношение (Verhältnis) к бытию. Но и любой вид практически технического обихода, обхождения (Umgang)59 с сущим есть также способ соотноситься с сущим. И в практиче ски техническом способе соотноситься с сущим заключено, по скольку мы вообще обходимся с сущим как сущим, понимание бытия. В каждом способе соотноситься с сущим, будь то познава ние в специфическом смысле, которое чаще всего обозначают как теоретическое, или же практически техническое, заключено уже некоторое понимание бытия. Ведь только в просвете понимания бытия сущее может встретить нас как сущее. Если же понимание бытия всякий раз уже лежит в основе любого принадлежащего Dasein способа соотноситься с сущим, будь это теоретическое или практическое отношение, тогда, очевидно, понятие понимания не может быть определено достаточно полно, если я при этом ориентируюсь только на определенные виды познающего отно шения к сущему. Значит, требуется найти некоторое, в надлежа щей степени исходное понятие понимания, из которого только и можно основательно ухватить в понятии различные способы по знавания — и не только их, но и всякое отношение (Verhalten), ко торое зряче осмотрительно соотносится с сущим.

58В немецком оргинале здесь стоит Erkennen — «познавание», что, как я полагаю, лишено смысла и представляет собой, вероятно, оговорку или опечатку; мы чита ем: Erklären — «объяснение» — Примеч. переводчика.

59 «Обиход» — достаточно точный и по смыслу, и по структуре эквивалент хайдег герова «Umgang». К несчастью, по русски словосочетание «обиход с чем то» едва ли возможно, поэтому, когда в тексте стоит «Umgang mit...», я передаю это как «обхождение с...». Следует заметить, что «Umgang mit...» может означать «обще ние, знакомство, связь»; «umgehen mit...» — «водиться с кем то, связываться с чем то» («womit man umgeht, das klebt einem an» — «с кем поведешься, от того и на берешься») — Примеч. переводчика.

Если понимание заключено в понимании бытия, а понимание бытия конститутивно для бытийного устроения Dasein, то ока зывается, что понимание есть некоторое исходное определение экзистенции Dasein, независимо от того, занимается ли Dasein объясняющей или понимающей наукой. Более того, в конечном итоге понимание первично не есть некоторое познавание, но, коль скоро экзистирование есть нечто большее, чем простое по знавание в привычном смысле наблюдения, и последнее пред полагает первое, понимание это — фундаментальное определе

391ние самой экзистенции. Так что мы на самом деле должны схва тить понятие понимания.

Мы попытаемся охарактеризовать это понятие, пока еще не ссылаясь явно на то понимание, которое заключено в понятно сти бытия (Seinsverständnis). Мы спрашиваем: в какой мере по нимание присуще экзистенции Dasein как таковой, независимо от того, занимается ли оно (Dasein) понимающей историей, или понимающей психологией, или чем то совсем другим? Экзисти ровать означает по сути, если не исключительно — понимать. По поводу сущностной структуры экзистенции мы уже кое что за метили выше. Экзистенции Dasein принадлежит бытие в мире, а именно так, что для этого бытия в мире дело идет о самом этом бытии. Дело идет об этом бытии, т. е. этому сущему, Dasein, его собственное бытие определенным образом вручено, вручено в той мере, в какой оно так или иначе соотносится со своей спо собностью быть, в той мере, в какой оно приняло решение в ее пользу или ей вопреки, за или против. «Для Dasein дело идет о собственном бытии» означает, более точно,— о собственной спо собности быть. Dasein как экзистирующее свободно в отноше нии определенных своих возможностей. Оно есть своя собствен ная способность быть. Эти возможности самого Dasein — не просто логические возможности, которые лежат вне Dasein и в которые оно может себя вовлечь или от которых может отгоро диться, но они суть сами по себе определения экзистенции. Если Dasein свободно в отношении определенных своих возможно стей, в отношении своей способности быть, то оно есть в этом свободобытии для; оно есть сами эти возможности. Каждая такая возможность есть только как возможность экзистирующего, как бы он сам к ней не относился. Возможность есть всегда возмож

ность самого собственного бытия. Она есть как такая то и та кая то возможность лишь постольку, поскольку в ней Dasein ста новится экзистирующим. Быть самой самой собственной бы тийной способностью, взять ее на себя и удержаться в этой воз можности, понимать самого себя в своей фактической свободе, иными словами,— понимать себя самого в бытии самой собствен ной способности быть — вот в чем состоит исходное экзистенци альное понятие понимания. Его терминологическое значение вос ходит к привычному словоупотреблению, когда мы говорим:

некто «умеет справиться с делом», т. е. понимает в нем толк. По 392 скольку понимание — фундаментальное определение экзистен ции, как таковое оно есть условие возможности всех возможных способов cоотноситься [с сущим], присущих Dasein. Понимание есть условие возможности не только всех видов практического отношения, но также и познавания. Объясняющие и понимаю щие науки — если вообще соглашаться с этим членением и счи тать его оправданным — возможны лишь потому, что Dasein как экзистирующее в себе самом — понимающее.

Мы попытаемся разъяснить структуру понимания, консти туирующего экзистенцию. Понимать — означает точнее — на брасывать себя в направлении некоторой возможности, в наброске

всякий раз в некоторой возможности удерживаться. Только в на броске, в набрасывании, вбрасывании себя в некоторую способ ность быть, эта способность быть, эта возможность как воз можность есть вот тут. Если же я, напротив, всего лишь рефлек тирую по поводу какой то пустой возможности, в которой я могу очутиться, и ее как бы забалтываю, тогда эта возможность не есть вот тут, именно как возможность, но она для меня, можно ска зать, действительна. Характер возможности обнажается только в наброске и остается обнаженным, покуда возможность в набро ске твердо удерживается. В феномене наброска заключена двой ная структура. Во первых: то, в направлении чего Dasein себя на брасывает, есть принадлежащая ему самому способность быть. Способность быть раскрывается первично в наброске и благода ря наброску, но так, что сама возможность, в направлении кото рой Dasein себя набрасывает, не схватывается предметно. Во вторых, этот набросок в направлении... есть всегда набрасы вание чего то. Поскольку Dasein набрасывает себя в направле

нии некоторой возможности, оно набрасывает себя в том смыс ле, что обнажает себя как эту возможность быть, т. е. в этом оп ределенном бытии. Поскольку Dasein набрасывает себя в на правлении некоторой возможности и в ней себя понимает, «по нимать» означает — «становиться для себя открытым». Это вовсе не самонаблюдение в том смысле, что Я становится как бы пред метом некоторого знания, напротив, набросок есть способ, ко

393торым я есмь некоторая возможность, т. е. способ, которым я свободно экзистирую. Самое существенное в понимании заклю чается в том, что в нем Dasein само себя экзистентно (existentiell) понимает. Поскольку набросок выявляет нечто, не превращая при этом выявленное как таковое в предмет наблюдения, в каж дом понимании заключено для Dasein усматривающее вглядыва ние в себя самого. Но это усмотрение не есть некое ничем не свя занное знание о самом себе. Присущее усматривающему вгляды ванию знание лишь в той мере обладает подлинными чертами истины, т. е. лишь тогда соразмерно выявляет экзистенцию Dasein, которая для самого Dasein должна стать выявляющей, когда оно имеет первичный характер самопонимания. Понима ние как самонабрасывание есть основной вид события вот бы тия (Geschehen des Daseins). В нем заключен, как мы могли бы еще сказать, самый собственный смысл поступания. Через по нимание характеризуется событийность вот бытия (Dasein) — его историчность (Geschichtlichkeit). Понимание — вовсе не вид познавания, но фундаментальное определение экзистирования. Мы обозначаем его также как экзистенциальное понимание, по скольку в нем экзистенция временит себя как событие вот бытия (Dasein) в его истории. В этом понимании и благодаря ему Dasein становится тем, что оно есть, а есть оно всякий раз только то, в ка честве чего оно себя выбрало, т. е. в качестве чего оно понимает себя в наброске своей самой собственной способности быть.

Этого, пожалуй, достаточно, чтобы охарактеризовать поня тие понимания в соответствии с его конститутивной ролью для экзистенции Dasein. Теперь, коль скоро понимание конституи рует экзистенцию, встает задача пролить свет на саму возмож ность понимания исходя из временности; заодно необходимо от личить понимание вообще от такого понимания, которое мы на зываем в более специальном смысле пониманием бытия (Seins-

другими и обхождения с внутримировым сущим. В понимании себя как способности быть в мире, равноисходно понят мир. Так как понимание в соответствии со своим понятием есть свобод ное понимание себя из той или иной возможности собственного

395фактичного бытия в мире, за которую Dasein ухватилось, пони мание в самом себе обладает способностью так или иначе себя откладывать. Этим мы хотим сказать, что фактичное Dasein мо жет понимать себя первично из встречающего [Dasein] внутри мирного сущего, оно может позволить определить свою экзи стенцию, исходя не из самого себя, но из вещей и обстоятельств, а также исходя из других. Это такое понимание, которое мы на зываем несобственным пониманием. Мы его уже разъяснили раньше, а теперь растолковали, исходя из принципиально важ ного понятия понимания. «Несобственное» не означает здесь, что речь идет не о действительном понимании. Термин подразу мевает такое понимание, в котором экзистирующее Dasein пер вично понимает себя не из самых собственных, им самим ухва ченных возможностей. Или иначе: набросок может совершаться из свободы самого собственного (eigenst) бытия Dasein и к нему возвращаться в качестве собственно своего (eigentlich) понима ния. Но этими свободными возможностями, лежащими в самом понимании, нам здесь больше заниматься не следует.

б) Экзистентное понимание, понимание бытия, набросок бытия

Мы усвоили, что понимание как уже описанное нами набрасыва ние есть некоторое фундаментальное определение экзистирова ния Dasein. Оно связано с самим Dasein, т. е. с некоторым сущим, и поэтому представляет собой онтическое понимание. Поскольку оно связано с экзистенцией, мы называем его экзистентным (existentiell) пониманием. Однако, поскольку в этом экзистент ном понимании Dasein как сущее набрасывает себя в направле нии своей способности быть, постольку, тем самым, понято бытие в смысле экзистенции. В каждом экзистентном понимании вооб ще заключено бытийное понимание экзистенции. Но поскольку Dasein есть бытие в мире, т. е. равноисходно с его фактичностью

разомкнут некий мир, а наряду с ним разомкнуто другое Dasein и встречено внутримирное сущее, постольку наряду с пониманием эк