XIV век ill: Уильям Оккам у7

св. Петра; он не считал, что общий собор является органом,

который декларирует догматические уложения совершенно

независимо от папы. Оккам стремился распространить на

папство свое общее неприятие абсолютизма и предлагал кон-

ституционализировать папское правление, однако не при-

зывал упразднить папство и не занимался проблемами дог-

матики. Он не был революционером. А утверждая, что власть

светского повелителя была получена им - прямо или кос-

венно - от народа и что, если бы правитель злоупотреблял

его доверием, политическое сообщество было бы вправе сме-

стить его, он не предлагал ничего такого, что было бы дотоле

неслыханным для средних веков. Конечно, когда мы огляды-

ваемся на идеи Оккама, далеко отстоя от него во времени,

мы, естественно, склонны увидеть в них семена позднейших

разработок. Но если мы ищем революционера в политиче-

ской теории, то Оккам - не самый подходящий кандидат

на эту роль.

Четырнадцатый век(продолжение).

установки и идеи, характерные для нового пути , в течение

XIV столетия получали все более широкое распространение.

Поначалу они преобладали в основном в Англии и во Фран-

ции. В Оксфорде такие преподаватели, как францисканец

Джон из Родингтона (ум. 1348) и Адам Вудхэм (Wodham,

Woodham, Goddam, ум. 1358), способствовали разграничению

философии и теологии, задаваясь вопросами о доказуемости

существования, единственности и всемогущества Бога. В Кем-

бридже доминиканец Роберт Холкот (Holcot, Holkot, ум.

1349) утверждал, что достоверны только аналитические вы-

сказывания (где предикат заключается в понятии субъекта)

и что, поскольку наши понятия все происходят из чувствен-

ного опыта, невозможно доказать существование какого-ли-

бо бестелесного сущего. Поэтому теология должна стоять на

собственных ногах, не нуждаясь в помощи философии. Дей-

ствительно, обычная логика неприменима в сфере веры. Уче-

ние о Троице, например, несовместимо с логическими прин-

ципами Аристотеля. Однако это не имеет значения, если мы

признаем, что есть особая "логика веры", выходящая за пре-

делы даже принципов тождества и непротиворечивости.

Конечно, иногда трудно определить степень влияния ок-

камизма на какого-то мыслителя. Например, Григорий из Ри-

мини (ум. 1358), некоторое время преподававший в Париже

и ставший генералом ордена отшельников св. Августина, при-

держивался некоторых взглядов, в сущности изложенных Ок-

308

XIV век nil

309

камом. Но, отстаивая их, Григорий обыкновенно апеллиро-

вал к Августину. Однако упомянутые выше мыслители, к ко-

торым можно добавить оксфордского ученого Томаса Букин-

гама (ум. 1351), явно были приверженцами нового движе-

ния. Что касается французов Жана из Мирекура и Николая

из Отрекура, то о них будет сказано в следующем разделе.

Не приходится говорить, что распространение влия-

ния оккамистского образа мысли происходило не без из-

вестного противодействия"^. Рассмотрим конкретный при-

мер. Традиционная теология учит, что человек нуждается в

божественной благодати, чтобы совершить поступки, по-

хвальные в глазах Бога, и достичь спасения. И Оккам не

отрицал, что Бог действительно устроил именно так. Одна-

ко, утверждая, что все, что Бог может сделать посредством

вторичных причин, он может сделать и без них (т. е. благо-

даря своему "абсолютному" могуществу), Оккам делал вы-

вод, что, если бы Бог захотел, он мог бы избавить человека от

потребности в сверхъестественной благодати, и посчитать

достойными человеческие поступки, совершенные без по-

мощи благодати. Далее, Оккам был убежден, что никакой

человеческий поступок не может быть похвальным, если не

является свободным поступком, исходящим из человеческой

воли как из своей причины^ Правда, сам Оккам, рассуж-

дая как теолог, утверждал, что Бог знает все будущие случай-

ные факты. Однако рекоторые из его последователей отстаи-

вали человеческую свободу, либо заявляя, что случайные вы-

сказывания, относящиеся к будущему, не являются ни ис-

тинными, ни ложными и, следовательно, не могут позна-

ваться Богом, либо говоря, что Бог действительно знает буду-

щие случайные факты, но знает недостоверно. Это превоз-

несение человеческой свободы, вкупе с признанием Окка-

мом теоретической возможности того, что человек способен

совершать похвальные поступки и достичь спасения без вме-

шательства благодати как вторичной причины, в результате

привели к тому, что в определенных кругах сложилось впе-

чатление, будто возникла новая форма пелагианства, при-

дающего большее значение человеческой свободе и само-

достаточности, нежели всеобщей божественной причин-

ности и божественному всеведению. Отсюда резкие нападки,

которые позволил себе Брадвардин в сочинении De causa

Dei contra Pelagiun^^.

Томас Брадвардин (ум. 1349) был математиком, ученым и

теологом, преподавал в Мертон-Колледже (Оксфорд), стал ка-

пелланом Эдуарда III и, наконец, был назначен архиеписко-

пом Кентерберийским, за несколько месяцев до того, как он,

подобно многим другим (включая, вероятно, и Оккама), стал

жертвой "черной смерти". Поскольку он рассматривал окка-

мистов как "новых пелагиан", можно было бы ожидать, что

он выступит против них как теолог, т. е. именно так, как Ав-

густин выступил против Пелагия. Фактически же Брадвар-

дин аргументирует скорее как метафизик. Из понятия Бога

как первопричины он выводит, что божественная причин-

ность действует повсюду во вселенной и что человеческие дей-

ствия обусловлены Богом. Поэтому, конечно, ничто не меша-

ет утверждать, что Бог знает будущие случайные факты, либо

разъяснять, как это возможно. Разъяснение состоит в том,

что Бог волит будущие действия человека и выступает их при-

чиной. Очевидно, что это воззрение трудно примирить с че-

ловеческой свободой, если, так сказать, хотят сохранить веру

в нее. Брадвардин утверждает, что Бог - причина того, что

человеческая воля действует предсказуемо, но свободно. Бо-

жественная воля и необходима (как единая с божественной

сущностью), и свободна, ибо неподвластна никакому прину-

ждению. Сходным образом человеческая воля действует не-

обходимо, поскольку ее произволения безошибочно предска-

зуемы, но также и свободно, поскольку она не приводится в

движение сколь-нибудь результативно никакой движущей

силой, кроме Бота. Хотя Брадвардин и не отрицает человече-

ской свободы, его признание ее, естественно, кажется про-

стодушным людям чисто номинальным. И вовсе небезосно-

вательно рассматривать его доктрину, некоторые характер-

ные черты которой воспроизведены в учении Джона УИКЛИ-

фа (ум. 1384), как предвосхищение философии Спинозы.

Поскольку и Оккам, и Брадвардин превозносят боже-

XIV век nil

3"

ственную волю и божественное всемогущество, может пока-

заться, будто их позиции на самом деле не слишком-то и раз-

личаются. Утверждали, что Брадвардин просто делает детер-

министические выводы, которые следуют из учения о божест-

венном всемогуществе, даже если и возражает против предпо-

ложения Оккама, что человек мог бы совершать похвальные

поступки и достигать спасения без помощи благодати. Однако

подходы этих двух людей, по-видимому, весьма различны. Ок-

кама как теолога заботит освобождение божественной воли

от всякого принуждения, и он настаивает на способности Бога

изменить как сверхъестественный, так и естественный поря-

док вещей, который им действительно был установлен. Но как

философа его заботят гарантии реальности человеческой сво-

боды. Как мы видели, он готов утверждать, что конечный ум не

способен решить проблемы, возникающие в связи с попытка-

ми примирить человеческую свободу с божественным знани-

ем будущих случайных событий. Мы просто должны отстаи-

вать человеческую свободу как данность сознания и прини-

мать божественное предвидение в качестве предмета веры.

Эта позиция - пример характерной для "нового пути" тен-

денции к разграничению философии и теологии. Брадвардин

же и впрямь доводит до своего логического итога традицион-

ную метафизику с ее принципом, согласно которому все дви-

жущееся движется благодаря чему-то другому, а этим "чем-

то" в конечном счете является Бог. Его больше интересует то,

что Бог делает, нежели то, что он мог бы сделать благодаря сво-

ему "абсолютному" могуществу.

Наряду с Оксфордом в первой половине XIV в. главным

центром идей, которые можно приблизительно охаракте-

ризовать как оккамистские, был Париж. С Парижским уни-

верситетом связаны два интересных образчика возникшей в

рамках нового движения явной тенденции к ограничению

достоверного знания областью аналитических высказываний.

Жан из Мирекура, известный как monachus OUMS (белый

монах), видимо, был цистерцианцем и читал лекции по "Сен-

тенциям" Петра Ломбардского в цистерцианском коллеже

св. Бернара в Париже. По его мнению, некоторые высказы-

вания могут быть посредством анализа сведены к принципу

непротиворечивости. Их истинность в высшей степени оче-

видна. Однако существует лишь одно эмпирическое выска-

зывание такого рода, а именно высказывание, в котором

утверждается существование самого мыслящего или говоря-

щего. Как показал св. Августин, это высказывание нельзя от-

рицать, не впадая в противоречие с самим собой. Следова-

тельно, его истинность достоверна. То, что Жан из Миреку-

ра называет очевидным согласием {assensus evidens), отно-

сится, строго говоря, только к высказываниям, которые ос-

новываются на принципе непротиворечивости и в отноше-

нии истинности которых мы располагаем высшей степенью

очевидности (evulentia potissima).

Помимо высказывания, в котором утверждается суще-

ствование самого мыслящего или говорящего, ни одно эм-

пирическое высказывание не является абсолютно достовер-

ным. Лекции Жана, читанные, видимо, в 1339-1345 IT, на-

влекли на него критику, и, разъясняя свои взгляды, он напи-

сал апологию, в которой провел одно различение. За упомя-

нутым исключением, ни одно эмпирическое высказывание

(ни одно высказывание, в котором отражается опытное вос-

приятие реальности) не сводимо к принципу непротиворе-

чивости и не заслуживает безоговорочного согласия в отно-

шении своей истинности. В то же время есть высказывания,

которые не являются самоочевидно истинными, но тем не

менее заслуживают скорее "очевидного согласия" (assensus

evidens), нежели "неочевидного согласия" (assensus inevidens).

Мы не можем приписать им evidentia potissima (очевидность

в высшей степени), но можем приписать им "естественную

очевидность" {evidentia naturaUs).

Видимо, Жан имеет в виду следующее. Допустим, я вижу

отдаленный предмет и выношу суждение о том, что это че-

ловек. Здесь не только возможна ошибка, но и сам я хоро-

шо знаю о ее возможности. Этот предмет может оказаться

XIV век l ni з1з

стволом дерева. Следовательно, я соглашаюсь с утйерждеж-

нием, что это человек, не без "страха ошибиться". Это

утверждение не является "очевидно" истинным. Допустим,

однако, я говорю, что существуют материальные вещи или

что причиной теплоты является огонь. В обоих случаях < мог

бы ошибиться, если судить исходя из принципа непротиво-

речивости. Ибо Жан из Мирекура (вместе с Оккамом) пола-

гает, что, благодаря своему абсолютному могуществу, Бог мог

бы вызвать во мне все те физико-психологические условия,

которые побуждают меня вынести суждение, что существу-

ют внешние материальные объекты, хотя в действительно-

сти эти объекты не существуют. Сходным образом Бог мог

бы произвести теплоту непосредственно, не используя та-

кую вторичную причину, как огонь. Следовательно, обсуж-

даемые высказывания не обладают evidentia potissima. В то

же время у меня нет оснований думать, что Бог употребляет

свое "абсолютное" могущество, дабы изменить ход событий,

который он действительно установил. Ситуация такова, что

я выражаю "естественное" согласие с утверждением о су-

ществовании материальных вещей. И данное утвержде-

ние можно считать "очевидно" истинным, пусть даже эта оче-

видность не равна очевидности в высшей степени (cvi-

dentia potissima), поскольку отрицание истинности этого

утверждения не влечет за собой противоречия.

Если принцип причинности не преобразован в тавто-

логию (например, "нет действия без причины"), невозможно

показать, что он зависит от принципа непротиворечивости и

что его отрицание влечет за собой противоречие. Следова-

тельно, признание существования Бога исходя из принципа

причинности не может быть абсолютно достоверным дока-

зательством. В своей первой "Апологии" Жан, правда, утверж-

дает, что высказывание, противоположное высказыванию

"Бог существует", заключает в себе противоречие. Однако

далее он говорит, что такого рода высказывание не обладает

той очевидностью, какая присуща принципу непротиворе-

чивости. Вероятно, он имеет в виду, что, хотя высказывание

"Бог существует" само по себе необходимо - в том смысле,

что Бог объективно не может не существовать, - никакое

апостериорное философское доказательство существования

Бога не может быть абсолютно достоверным.

Мы отметили, что Жан из Мирекура, подобно Оккаму,

апеллирует к абсолютному могуществу Бога. Но можно, ко-

нечно, изложить его обрисованную выше доктрину как уче-

ние о логическом статусе разных классов высказываний, не

вдаваясь ни в какие теологические темы. Таким образом,

мы можем рассматривать теологическую сторону его док-

трины как излишнюю - достаточно, правда, значимую в

контексте средневековой мысли, но в то же время необяза-

тельную. В области этики, однако, теологический аспект мыс-

ли Жана становится более важным.

Согласно Жану из Мирекура, Бог мог бы, вообще говоря,

быть причино^любого акта человеческой воли, даже ненавис-

ти к самому себе. Далее, ненавидеть ближнего грешно только

потому, что это запрещено Богом. Подвергнувшись нападкам,

Жан разъяснял, что не собирался отрицать, что ненависть к

ближнему противоречит моральному закону. Человек, кото-

рый действительно ненавидит ближнего, входит в противоре-

чие с моральным законом. И в то же время человек, который

действительно ненавидит ближнего, рискует навлечь на себя

божественную кару только потому, что Бог запретил такую не-

нависть. Упоминание о божественных санкциях, однако, ни-

как не меняет того факта, что Жан подчиняет моральные пред-

писания абсолютному могуществу Бога.

Кроме того, теория божественной причинности у Жа-

на из Мирекура, видимо, схожа с той, какую отстаивал Брад-

вардин. Так, Бог является причиной всех человеческих по-

ступков, даже тех, что совершаются грешником. Отсюда, как

он утверждает, не следует, что Бог грешит. Ибо грех может

быть содеян только через посредство человеческой воли. Од-

нако, восхотев, чтобы в воле грешника не было моральной

праведности, Бог является причиной его поступка, пусть да-

же сам и не грешит.

Превознося абсолютное могущество Бога, Жан склонялся

к точке зрения, которая была предложена в период раннего

XIV век nil

средневековья св. Петром Дамиани и согласно которой Бог,

как бы ретроспективно, мог бы сделать так, чтобы прошед-

шее не было произошедшим. Однако он достаточно осторо-

жен, чтобы не утверждать, будто это должно быть возмож-

но. Он говорит, скорее, в том смысле, что невозможность

этого для него неочевидна. С логической точки зрения Жан

ограничивает достоверность в собственном смысле слова ана-

литическими высказываниями, сводимыми к принципу не-

противоречивости. С теологической точки зрения, он явно

впадает в крайность - подобно англичанину Роберту Хол-

коту, говорившему о "логике веры".

В 1347 г. канцлер Парижского университета осудил ряд

положений, почерпнутых из учения Жана. Среди них -

утверждения о том, что Бог мог бы заставить человека нена-

видеть его, что Бог является причиной поступка грешника и

что, коль скоро дело касается естественного разума, неясно,

существуют ли какие-то акциденции, отличные от самой суб-

станции. Очевидно, что власти больше интересовались тео-

логическими аспектами и подтекстом учения Жана, чем его

логической теорией как таковой.

Другим преподавателем Парижского университета,

чьи взгляды были подвергнуты осуждению, был Николай

из Огрекура. После того как он прочитал лекции по "Сен-

тенциям" Петра Ломбардского, в 1340 г. его вызвали в Авинь-

он для расследования положений его учения; однако ввиду

смерти папы Бенедикта XII разбирательство было отложено.

Оно возобновилось при Клименте VI, и Николаю была дана

возможность защищаться в присутствии папы. Согласно

приговору, вынесенному в 1346 r, Николай должен был пуб-

лично сжечь в Париже свои сочинения и отречься от осуж-

денных положений. Он был также изгнан из сообщества пре-

подавателей университета. В 1347 г. он подчинился положе-

ниям приговора. В 1350 г. он получил должность в кафед-

ральном соборе Меца. Дата смерти Николая из Огрекура

неизвестна. Из его сочинений до нас дошли два письма (да

еще несколько фрагментов) из ряда писем, адресованных

францисканцу Бернарду из Ареццо (одному из его крити-

ков), часть письма к некоему Эгидию^, трактат, начинаю-

щийся словами Exigit ordo executionis, и теологическое сочи-

нение. Мы располагаем также списком осужденных поло-

жений и несколькими замечаниями Жана из Мирекура ка-

сательно учения Николая о причинности.

В письме к Бернарду из Ареодо Николай разъясняет,

что принцип непротиворечивости есть основной принцип

как в том смысле, что другого предельного принципа нет,

так и в том смысле, что все другие принципы предпола-

гают его. Всякое высказывание, которое сводимо - непо-

средственно или опосредствованно - к этому принципу,

является достоверным. Высказывание является непосред-

ственно сводимым, если его предикат содержится в поня-

тии субъекта. И оно является опосредствованно своди-

мым, если заключение некоего аргумента тождественно

части его посылки, или антецедента""

Таким образом, Николай согласен с Жаном из Мире-

кура, когда утверждает, что все аналитические высказыва-

ния достоверны. Но Николай считает источником достовер-

ного знания и непосредственное восприятие. Если, напри-

мер, я воспринимаю какой-то цвет, скажем зеленое пятно,

то мой акт восприятия не является посылкой, исходя из ко-

торой я делаю вывод о наличии зеленого. Ибо сказать, что я

воспринимаю некий цвет, - значит сказать, что этот цвет

являет себя мне. И, воспринимая этот цвет, ^ знаю, что он

являет мне себя. Поскольку, следовательно, я ограничиваю

свое суждение утверждением, что я воспринимаю зеленое

пятно, то истинность этого суждения вполне достоверна. По-

жалуй, я мог бы описать этот цвет с помощью слова, кото-

рое, согласно сложившемуся в используемом мною языке

словоупотреблению, не подходит для данной цели; однако

сказать, что я воспринимаю некий цвет и что этого цвета не

существует (т. е. он мне себя не являет), - значило бы впасть

в противоречие.

Однако Николай не признал бы, что из факта существова-

ния А я могу достоверно заключить о существовании В, если А

и В представляют собой различные вещи. Ибо нет никакого

XIV век nil

У7

логического противоречия в том, чтобы утверждать существо-

вание одной вещи и отрицать существование другой, если эти

две вещи являются отдельными или реально различными. "Из

того, что существование некоей вещи известно, нельзя с оче-

видностью -т. е. с очевидностью, сводимой к первому прин-

ципу или к достоверности первого принципа, - вывести, что

другая вещь существует"^. Как говорит Николай, все это весь-

ма к месту в споре с Бернардом из Ареццо, который утвержда-

ет, что раз существует белизна, то существует и субстанция. Ес-

ли мы допустим, что белизна есть акциденция и что акциден-

ция с необходимостью присуща субстанции, то из существова-

ния белизны несомненно следует, что субстанция существует.

Утверждать эту посылку и отрицать заключение - значило

бы впадать в противоречие. Однако нет причин, которые за-

ставили бы нас принять обсуждаемое допущение или предпо-

сылку. По сути, Николай не признает, что из существования

явлений, т. е. непосредственных объектов (будь то внутренних

или внешних) восприятия, мы можем с достоверностью вы-

вести существование какой-либо субстанции^.

Этот ход мысли, разумеется, приложим к причинному от-

ношению. Николай признает, что если в прошлом у меня

было достоверное свидетельство, что, когда я подношу руку

к огню, она становится теплой, то вероятно, что, если я сде-

лаю то же самое в будущем, результат будет тем же самым.

Но он, видимо, скорее говорит о чьих-либо ожиданиях, не-

жели пытается разработать некую теорию вероятности. По-

вторявшееся восприятие отношения регулярного следова-

ния между А и В заставляет ожидать, что и в будущем за А

будет следовать В. Однако не существует доказательства, что

именно это и должно произойти. Бернард из Ареццо дока-

зывал, что, если поднести огонь к пакле и ничто не мешает

горению, можно с достоверностью вывести, что станет жар-

ко. Николай это отрицает. Ведь высказывания "огонь подно-

сят к пакле и ничто не мешает горению" и "не будет жарко"

не противоречат друг другу.

Если исходить из этой точки зрения, то всякое причинное

доказательство существования Бога очевидным образом

речено на провал. Ибо в этом случае мы не можем даже апел-

лировать к прошлому непосредственному восприятию соче-

тания или последовательности. Что касается аргумента, исхо-

дящего из степеней совершенства, то Николай отрицает, что

мы можем доказать существование некой объективной ие-

рархии уровней совершенства. Не можем мы доказать так-

же, что нечто является целевой причиной чего-то другого.

Поэтому, все традиционные доказательства существования

Бога оказываются за бортом. Если же говорить о достовер-

ности, те> мы, во всяком случае, остаемся с аналитическими

высказываниями (или "тавтологиями") и непосредственны-

ми суждениями восприятия, которые не включают в себя

какого-либо вывода, направленного от того, что являет себя

(феноменов), к чему-то отличному от этого.

В результате оказывается, что в действительности мы зна-

ем очень мало и, безусловно, не знаем всего того, о знании

чего заявили Аристотель и его последователи. Поэтому в

Exigit Николай говорит, что его чрезвычайно удивляют те лю-

ди, которые до седых волос штудируют Аристотеля и Авер-

роэса, вместо того чтобы уделять внимание вопросам мора-

ли и заботиться об общем благе^*. Оккам испытывал глубо-

кое уважение к Аристотелю; но Николай из Огрекура смот-

рел на аристотелизм весьма скептически.

Хотя Николай более всего известен критическими и эмпи-

ристскими сторонами своей мысли, у него была и собственная

положительная философия. Он не утверждал, что в ее интере-

сах - достичь чего-то большего, нежели вероятность, однако

он, очевидно, думал, что его гипотезы более вероятны, чем ги-

потезы Аристотеля. Не настаивая на убедительности своих

аргументов и допуская, что его выводы могут быть ложны-

ми, он полагал, что беспристрастные умы предпочли бы

его аргументы тем, с которыми он не соглашался.

Как мы видели, Николай отвергал утверждение, что объ-

ективная иерархия степеней совершенства может быть до-

казана в рамках философии. Одновременно он соглашался,

что, если признать вероятными истинами и то, что имею-

щаяся у нас идея блага - норма или критерий для сужде-

XIV век 141_______________319

ния об отношениях между вещами, и то, что вселенная как

таковая удовлетворяет этому критерию, мы можем как о

вероятно истинном заключить о том, что во взаимосвязи

всех вещей каждая из них существует ради блага целого и

что вселенная совершенная. В совершенной вселенной, од-

нако, нита) не гибнет, ибо именно это и требуется для бла-

га целого. Правда, эта идея звучит как вызов тому, что пред-

стает перед нами. Однако тот факт, что какая-то вещь боль-

ше не являет нам себя, еще не служит доказательством, что

она больше не существует. Мы не вправе считать, что быть

воспринимаемым и существовать - одно и то же. Если го-

ворить о явлениях изменения, то гораздо лучше можно объ-

яснить их в терминах теории вечных атомов, нежели по-

средством аристотелевских понятий субстанциального и ак-

цидентального изменения.

Некоторые идеи Николая возмутили церковные вла-

сти. Например, его интерпретация вознаграждения в буду-

щей жизни как соединения души с лучшими собраниями ато-

мов (как объектами познания) казалась им совершенно не-

удовлетворительной. А когда он заметил, что только предлагал

вероятные гипотезы и что они, коль скоро приходят в столкно-

вение с богооткровенными истинами, должны быть отвергну-

ты, его обвинили в том, что он "лисьими" оправданиями делает

себе поблажки. Но его положительная философия, видимо, не

имеет особого значения в сравнении с его учениями об анали-

тических высказываниях, непосредственном восприятии и

причинном отношении и его критикой традиционной мета-

физики. Николая из Отрекура называли средневековым

Юмом. И независимо от того, считаем ли мы эту характери-

стику удачной или неудачной, очевидно, что мысль Николая

является весомым опровержением мнения о том, будто ради-

кальный критицизм был в средние века неизвестен.

Логические теории, безусловно, могли оказывать влияние

на философию. Пример тому мы находим у Николая из Ог-

рекура. Если мы вместе с ним допускаем, что никогда не мо-

жем, исходя из существования одной вещи, с достоверно-

стью доказать существование другой, то отсюда не следует,

что Бога не существует, однако следует, что причинное дока-

зательство его существования невозможно. Далее, если мы

считаем, что позиция Николая предполагает, что слово "при-

чина" обозначает то, что обнаруживается в опыте как регу-

лярно сопровождаемое определенным событием, которое мы

называем ее "действием", трудно понять, на каком основа-

нии Бога вполне уместно было бы называть "первопричи-

ной". Ведь вряд ли можно утверждать, что мы обладаем опыт-

ным восприятием отношений следования между Богом и

миром.

Однако, хотя логические теории могут влиять на фило-

софские теории, исследования в области логики могут прово-

диться более или менее независимо. И чем больше логика

формализуется, тем более высокой становится, вероятно, сте-

пень ее независимости. Следовательно, неудивительно, что

терминистическая логика разрабатывалась людьми, придер-

живавшимися весьма различных философских взглядов.

В частности, английский францисканец Уолтер Бёрли (ум.

ок. 1345) был реалистом в трактовке универсалий и крити-

ком приверженцев "нового пути". Кроме того, реализм оказал

влияние на его теорию суппозиции^. В то же время не ли-

шен значения тот факт, что он начинает свою работу "О чис-

тоте искусства логики"^ с формулирования общих правил

для следований. Ведь в этом выражается признание как осно-

вополагающей роли, которую играют в логике операции вы-

вода, так и подчиненности силлогистики общему учению о

выводе.

Опять-таки француз Жан Буридан (ок. 1295 - ок. 1358),

который дважды был ректором Парижского университета,

хотя и не был чужд номиналистических тенденций, крити-

ковал таких экстремистов, как Николай из Отрекура. В то

же время его логический трактат о следованиях (Соп-

sequentiae) был провозглашен первой в средние века попыт-

кой осуществить дедуктивное выведение законов дедуктив-

XIV век 411

ного вывода^ Он писал и на другие логические темы и, в

частности, о софизмах (Sophismata). В области психологии

хорошо известно его утверждение, что воля должна выби-

рать то, что разум преподносит как большее благо. Отсюда

проблема "Буриданова осла", который застыл перед двумя

одинаково аппетитными охапками сена и, оказавшись не в

состоянии выбрать между ними, умер от голода. Эта кон-

кретная иллюстрация того рода проблем, о которых мы упо-

минали, как будто бы не встречается в сохранившихся сочи-

нениях самого Буридана, однако он использует похожий

пример с собакой, основываясь на Аристотеле.

Уже отмечалось, что трактаты о софизмах^ создава-

лись начиная с XII в. В XIV в. их ряд был пополнен - на-

пример, благодаря усилиям Уильяма Гейтсбери (ум. ок.