VQoqwum), небольшое сочинение "о возведении искусств к

теологии" (De reductione artwm ad theologiam), несколько

Qtlaestiones dispг^ta.taё^'^^ и знаменитый "Путеводитель ума к

Богу" (Шпегапит mentis in Deum). Как глава францискан-

ского ордена, Бонавентура организовал в Париже несколько

собеседований (Couationes) и, в частности, собеседования о

шести днях творения (7n Hexaemeron). К тому времени, ко-

гда имели место эти собеседования, на факультете искусств

воцарился рационалистический дух, инспирированный

увлечением Аристотелем^'; и собеседования показали, как

реагировал на это Бонавентура.

В 1273 г. папа Григорий Х назначил Бонавентуру кар-

диналом и епископом Альбано. В этом сане он участвовал

в работе Второго собора в Лионе, однако умер в этом горо-

де в 1274 г., не дождавшись окончания Собора^.

Св. Бонавентура ICQ

Эгьен Жильсон писал, что чтение Бонавентуры "часто

вызывает в воображении <...> святого Франциска Ассиз-

ского, ставшего философом и читающего лекции в Па-

рижском университете"^. Правда, беда в том, что чрезвы-

чайно трудно представить себе св. Франциска философом,

читающим лекции в каком-либо университете. Он был пре-

дан идеалу буквального подражания Христу и его апосто-

лам, особенно в отношении бедности, и даже не помыш-

лял о том, чтобы его братья-монахи заняли кафедры в уни-

верситетах и завладели коллежами и библиотеками. Мож-

но также возразить Жильсону, что считать Бонавентуру фи-

лософом несколько ошибочно. Он философствовал, да; но

прежде всего он был теологом. То же самое верно и в от-

ношении Аквината. Однако современный читатель найдет

признаки того, что, вероятно, сочтет философским мировоз-

зрением, скорее в сочинениях св. Фомы, чем в сочинениях

св. Бонавентуры.

В то же время утверждением Жильсона нельзя просто

пренебречь. Если существовал организованный и заботив-

шийся о самосохранении францисканский орден, состо-

явший частично из священников, то требовались и учеб-

ные заведения, пусть даже находившиеся в собственности

Святейшего Престола. Далее, если учесть превращение груп-

пы соратников и учеников в организованное сообщество, то

становится ясно, что поглощенность св. Франциска отноше-

нием человеческой души к Богу должна была найти интеллек-

туальное выражение. Можно считать, что теолого^илософ-

ский синтез Бонавентуры представляет собой именно такое

выражение. Мощное влияние Августина на мысль Бонавенту-

ры, конечно, не следует недооценивать. В то же время есть ос-

нования утверждать, что мысль Бонавентуры была теснее свя-

зана с духом св. Франциска, нежели мысль более позднего

францисканского автора Дунса Скота. Сказать так - не зна-

чит принизить Дунса Скота. Как философ он значительно пре-

восходит Бонавентуру. Действительно, можно доказать, что он

был самым выдающимся христианским метафизиком сред-

них веков. Но, видимо, Бонавентура недаром заслужил почет-

ный титул Серафического Доктора, тогда как Дунс Скот был

известен как Тонкий Доктор.

Эти замечания не следует понимать в том смысле, будто

Бонавентура не может провести различения между филосо-

фией и теологией или отрицает возможность философского

знания. Как и надо ожидать от мыслителя XIII в, прекрасно

знающего о существовании нехристианских философов, он

проводит четкую грань между философией и теологией. Он

говорит, например, что теология начинает с Бога, с высшей

причины, которой философия как раз заканчивает^*. Ины-

ми словами, теолог исходит из веры в Бога и черпает свои

данные или посылки из божественного откровения, тогда

как философ в своем стремлении познать реальность начи-

нает с размышления о конечных вещах и приводит аргу-

менты в пользу существования Бога как их творца. Пытаясь

показать открытость теологии для всякого знания (напри-

мер, в "Возведении искусств к теологии"), он явно признает

возможность философского знания.

В своем философствовании Бонавентура, конечно, ис-

пользует основные аристотелевские понятия - такие, как

акт и потенция, форма и материя, субстанция и акциден-

ция. Несомненно, он не был антиаристотеликом, который

бы просто отвергал всю философию Аристотеля. Но ари-

стотелевские элементы в его мысли часто соединяются с

идеями, заимствованными из других источников, тогда

как эти заимствованные из других источников идеи видо-

изменяются иногда под влиянием аристотелевских тео-

рий. Например, хотя Бонавентура принимает аристоте-

левскую теорию гилеморфического строения материальных

вещей, он вслед за Александром из Гэльса (и за Ибн Геби-

ролем) распространяет эту теорию на все творения, вклю-

чая ангелов и, таким образом, интерпретирует "материю"

как чистую потенцию, которая не имеет внутренне необ-

ходимого отношения к количеству или материальности в

нашем смысле. Опять-таки, принимая аристотелевскую

теорию души как формы тела, Бонавентура утверждает

также, что человеческая душа есть духовная субстанция, со-

Св. Бонавентура гу

стоящая из духовной формы и духовной материи и обре-

тающая свою индивидуальность в силу соединения этих

двух составляющих ее элементов. Это воззрение, видимо,

делает душу самостоятельной субстанцией, и, мягко гово-

ря, его трудно примирить с аристотелевским определени-

ем души. Далее, преимущественно аристотелевская теория

восприятия соединяется у него с августиновским учением

о божественной иллюминации. Чтобы показать, каким об-

разом идеи, заимствованные у других мыслителей, а не у

Аристотеля, изменяются иногда под влиянием его мыслей,

обратимся к бонавентуровской теории rationes seminales.

Эта теория почерпнута у Августина, о чем Бонавентура

прекрасно знает. Действительно, он ясно говорит, что, по

его мнению, эта теория должна быть одобрена, ибо она и

согласуется с разумом, и подтверждается авторитетом Ав-

густина^. В то же время он не намерен утверждать ни

того, что все формы, скрыто присутствующие в материи,

актуализируют себя сами, ни того, что Бог является един-

ственной причиной их актуализации. Значит, он защища-

ет точку зрения, которая, как он говорит, по-видимому, яв-

ляется точкой зрения Аристотеля и согласно которой поч-

ти все природные формы, во всяком случае телесные фор-

мы, актуализируются благодаря действию особой конечной

производящей причины^ Другими словами, материя с са-

мого начала заключает в себе потенциально присутствую-

щие формы, которые актуализируются благодаря сотворен-

ным действующим силам. Поскольку эти формы потенци-

ально уже присутствуют, конечные действующие силы не

творят из ничего. В то же время их действия не являются

всего лишь поводами для причинной активности Бога.

Если просто перечислить мнения Бонавентуры, неизбеж-

но создастся впечатление, будто он является эклектиком, ко-

торый заимствует идеи из разных источников и пытается со-

четать их, осуществляя сочетание или синтез в рамках хри-

стианского теологического мировоззрения. Действительно,

ничто не мешает приверженцам Аристотеля изобразить Бо-

навентуру как непоследовательного аристотелика, т. е. как

мыслителя, который использует идеи Аристотеля шире, не-

жели его предшественники, но не располагает таким знани-

ем аристотелизма, какое обнаружили св. Альберт Великий и

св. Фома Аквинский, и не в состоянии развить целостную

систему в аристотелевском духе. Однако характеристика Бо-

навентуры как непоследовательного аристотелика сомни-

тельна. Если она предполагает, что Бонавентура стремился

быть последовательным аристотеликом и не сумел достичь

своей цели, то это неверно. Если же выражение "непоследо-

вательный аристотелик" предполагает, что аристотелизм и

философия в то время совпадали и что Бонавентура был фи-

лософом менее, чем Аквинат, поскольку меньше опирался на

мысли Аристотеля, то следует отметить, что отождествление

философии с аристотелизмом весьма уязвимо для критики,

даже если речь идет о первой половине XIII в. Что касается

эклектизма, то Бонавентура, безусловно, был эклектиком в

том смысле, что заимствовал идеи из разных источников. И

христианская вера, разумеется, является для него центром, в

котором разные идеи соединяются во всеохватывающее ми-

ровоззрение. В то же время, если не упорствовать в отожде-

ствлении философии с аристотелизмом, можно доказать, что

мы в состоянии обнаружить в мысли Бонавентуры философ-

ский подход, совпадающий с подходом Августина и, во вся-

ком случае, способствующий объединению разнородных эле-

ментов. Другими словами, можно доказать, что объединяю-

щие факторы в эклектизме Бонавентуры не являются чисто

внешними для философии, даже если главную роль играет

христианская вера.

Как до него Августин, Бонавентура поглощен отношени-

ем души к Богу. Название "Путеводитель ума к Богу" выра-

жает средоточие и духовный центр его мысли. Можно ска-

зать, конечно, что, проявляя интерес к отношению души к

Богу, он мыслит именно как христианин и что названное

сочинение относится к мистической теологии. Это, несо-

мненно, так. Однако у нас есть достаточно оснований пред-

полагать, что христианский интерес к "внутреннему миру"

воздействует на его философскую рефлексию и помогает сде-

Св. Ъонавентура i(y)

лать ее отличной от философской рефлексии Аристотеля. Рас-

смотрим, например, взгляды Бонавентуры на возможность

доказательства существования Бога. Он не отрицает, что раз-

мышление о внешнем предметном мире может стать осно-

ванием для доказательств существования Бога. Напротив, он

приводит ряд аристотелевских (или аристотелевских по ду-

ху) аргументов^ В то же время он утверждает, что сущест-

вование Бога есть истина, внутренне присущая человеческо-

му уму. Он не хочет сказать тем самым, что человеческие

существа имеют врожденную идею Бога или врожденное

эксплицитное знание о нем. Он имеет в виду, что у челове-

ка есть имплицитное знание о Боге, которое может сделать-

ся эксплицитным благодаря размышлению. Например, вся-

кому человеческому существу свойственно естественное

стремление к счастью, достижимому фактически только бла-

годаря обладанию верховным и предельным благом, кото-

рое есть Бог. Виртуальное, или имплицитное, знание о Боге,

действительно, может быть актуализировано посредством

размышления о его делах. Однако Бонавентура любит об-

стоятельно рассуждать о направленности души к Богу и о

том, что душа превращает имплицитное знание о Боге в

эксплицитное посредством осознания себя самой и своих

основных стремлений.

Можно возразить, что учение Бонавентуры о стремле-

нии к счастью, предполагающем имплицитное знание о

Боге, перенято им из августинианской традиции, обнару-

живается бок о бок с аристотелевскими аргументами и

связано скорее с духовностью, чем с "научной" философи-

ей. В конце концов, разве Бонавентура не утверждает в

своем комментарии к "Сентенциям", что Бога можно по-

знать через твари, как причину через действие, и что этот

путь познания естествен для человека, поскольку предме-

ты чувственного восприятия суть средства, благодаря кото-

рым мы приходим к знанию реальностей, превосходящих

чувственное восприятие^"* Когда Бонавентура пишет о ду-

ховных и мистических предметах, он, естественно, предпо-

читает, так сказать, "внутренний" подход к познанию Бо-

га; как философ же он следует аристотелевской линии ар-

гументации.

Эта точка зрения, повторяем, предполагает отождествле-

ние философии с аристотелизмом. В любом случае она от-

крыта для критики. Ведь Бонавентура вполне в платоновско-

августиновском духе считает, что признание несовершенст-

ва и ограниченности творений предполагает имплицитное

знание критерия, в сравнении с которым творения и расце-

ниваются как несовершенные. Эта точка зрения сопряжена

с августиновской теорией иллюминации. Она согласуется

также с признанием Бонавентурой доказательства Ансель-

ма, исходящего из идеи совершенства. Ибо идея совершен-

ства, по крайней мере виртуально присутствующая в душе,

является для него признаком божественного присутствия,

действием божественной иллюминации. Следовательно, с

точки зрения Бонавентуры, аргументы, возводящие от внеш-

них предметов чувственного восприятия к существованию

Бога, совершенно реальным образом предполагают, что в ду-

ше имеется виртуальное, или имплицитное, знание о Боге.

Другими словами, августиновская линия рассуждения для

него принципиально важна. Бог действительно отражается

в природе, которая есть тень, или "след", Бога; однако более

отчетливо он проявляется в человеческой душе, которая есть

образ Божий.

Уже отмечалось, что Бонавентура не антиаристотелик: он

не отмахивается от Аристотеля как от незначительного мыс-

лителя и не считает большинство философских теорий гре-

ческого философа ложными. Бонавентура не только исполь-

зует основные аристотелевские категории и понятия, но и

в определенных отношениях ставит Аристотеля выше Пла-

тона. Ибо Платон, утверждает Бонавентура, открыл дверь

для скептицизма, поскольку отрицал, что мы способны иметь

реальное знание о вещах этого мира^, тогда как Аристо-

тель своим учением об имманентных субстанциальных фор-

мах обеспечил теоретическую базу для естественной фило-

софии. В то же время Бонавентура подвергает Аристотеля

весьма резкой критике. Платон предложил теорию идей как

Св. Ъонавентура 201

\ образцов, или архетипов. Аристотель же эту теорию отверг.

[ <В начале "Метафизики", и в конце, и во многих других мес-

{ тах он клянет идеи Платона>^. Для Бонавентуры, однако,

f экземпляризм составляет сердцевину метафизики. Он тесно

связан с верой в божественное творение. И если философ