Ifuu. Неудивительно, что э. Лонпре отказался признать эту

работу подлинной; впрочем, после 1924 г., когда вышел в

свет его труд о Скоте, некоторые историки утверждали, что

мы не вправе пренебрегать внешними признаками, кото-

рые свидетельствуют о ее подлинности.

Рассматриваемый просто как интеллектуальная спо-

собность, человеческий ум, как утверждает Скот, в состоя-

нии познать все, что является умопостигаемым. Это означа-

ет, что его естественным объектом является сущее, посколь-

ку оно сущее; ибо все сущее умопостигаемо. Определять из-

начальный объект человеческого разума так, как это делает

Аквинат, - все равно что утверждать, будто изначальным

объектом человеческого зрения является то, что можно

узреть при свете свечи^. Сфера возможностей человеческо-

го ума в этой жизни и впрямь ограниченна^'. Но в иных

условиях, например в будущей жизни, разум сможет позна-

вать духовные реальности непосредственно, хотя природа ра-

зума сама по себе останется той же, что и была. Если, следо-

вательно, говорить об определении основного объекта ума, то

вслед за Авиценной мы должны признать, что им является

сущее как таковое. Если бы это положение было неистинно,

следовало бы заключить, что метафизика невозможна или

что она есть просто часть естественной философии, или фи-

зики. И впрямь совершенно неудивительно, что те, кто счи-

тает естественным предметом человеческого ума форму или

природу материальной вещи, или физического объекта, до-

казывают существование Бога посредством аргумента, под-

разумевающего, что Бог есть наивысшее сущее во вселенной,

а не запределен ей.

Однако, когда речь идет о том, каким образом человек

фактически достигает знания в этой жизни, Скот вполне

готов принять учение Аристотеля, согласно которому все на-

ше знание происходит из ощущения или основывается на

ощущении, а ум изначально есть просто способность к

Думе Скот гу

познанию и лишен каких-либо врожденных идей или

принципов. Далее, он открыто отвергает теорию, которая

была столь дорога Бонавентуре и большинству франци-

сканских мыслителей и согласно которой для достижения

достоверного познания требуется особая божественная ил-

люминация. Что, задает он вполне уместный вопрос, при-

звана осуществить эта божественная иллюминация? Если

она постулируется на том основании, что физические объ-

екты постоянно изменяются^, то призвана ли она изме-

нить их природу? Если это так, то мы не знаем их тако-

выми, каковы они суть, и в этом случае мы не можем ска-

зать, что приобрели достоверное знание. Если же это не

так, то иллюминация представляется излишней. Сходным

образом если тот факт, что наши умы и идеи могут изме-

няться, рассматривается как препятствие для достижения

достоверного знания, то вряд ли можно серьезно утверж-

дать, что божественная иллюминация исправляет этот пред-

полагаемый дефект.

Аргументы Скота против теории божественной иллюми-

нации направлены главным образом против Генриха Гент-

ского. Что касается Августина, то Скот стараедтся не противо-

речить ему и доказывает, что Генрих неверно истолковал

мысли святого. Предложенная Скотом интерпретация Авгу-

стина изобретательна, но, пожалуй, не очень убедительна. Он

развивает свое доказательство точно таким же образом, ка-

кой был осужден Роджером Марстоном, а именно сводя на

нет утверждение Августина о том, что божественная иллю-

минация необходима для постижения "вечных истин". Одна-

ко это учение Августина не слишком ясно, и Скот дает по

крайней мере правдоподобное обоснование своей интерпре-

тации.

Как бы то ни было, попытка Скота сделать подкоп под

предложенную Генрихом Гентским интерпретацию Августи-

на не столь важна. Его собственная позиция изложена до-

статочно ясно. Так называемые вечные истины являются ана-

литическими высказываниями, и ум не нуждается в какой-

то особой иллюминации, чтобы усмотреть их истинность.

'Термины самоочевидных начал обладают такой тождествен-

ностью, что очевидным образом один из них с необходимо-

стью включает в себя другой"^. Понятия целого и части, на-

пример, получены из чувственного опыта благодаря абстра-

гированию. Однако стоит им образоваться, как ум соглаша-

ется с высказыванием, что всякое целое больше любой из

своих частей, "в силу терминов"^*. Не требуется никакой

верификации. Другими словами, это высказывание не мо-

жет быть истолковано как эмпирическая гипотеза, которая

могла бы оказаться ложной. Его истинность зависит от зна-

чения терминов, и ум постигает отношение между ними, не

нуждаясь в какой-либо иллюминации, отличной от той об-

щей иллюминации, которая обеспечивается сохраняющей

деятельностью Бога^.

Таким образом, мы вполне в состоянии объяснить досто-

верность человеческого познания, не постулируя некоей осо-

бой божественной иллюминации. Следовательно, в метафи-

зике она не требуется. Но что такое метафизика? Что она

исследует? Аверроэс говорил, что предмет метафизики со-

ставляют Бог и чистые духи, или отделенные интеллиген-

ции, и придирался к Авиценне, отрицавшему это. Скот ока-

зывается на стороне Авиценны. Бог является предметом тео-

логии, а не метафизики. Ведь ни одна наука не занимается

доказательством существования собственного предмета. Фи-

зика не доказывает существование тел; она предполагает их

существование и изучает их и их движения. Ботаник не пы-

тается доказать существование растений. Метафизик, одна-

ко, доказывает существование Бога. Поэтому мы не вправе

сказать, что Бог является изначальным предметом метафи-

зики, пусть даже ее кульминацией и выступает утвержде-

ние о существовании Бога. Предмет метафизики, по утвер-

ждению Аристотеля, сущее как сущее.

Прекрасно. Но что такое сущее как сущее? Оно не есть

вещь. Скорее, универсальное понятие сущего применяется к

бесконечному и конечному сущему, к духовному и матери-

альному сущему, к наличному и возможному сущему. Су-

щее как сущее есть, другими словами, самое абстрактное из

Луне Скот_______________igg

всех понятий, предшествующее всякому определению. Оно

есть просто противоположность не-сущего.

профессор Жильсону нравится подчеркивать различие, имею-

щееся в этой связи между Аквинатом и Скотом. Аквината

интересует главным образом сущее в смысле существования

(esse), и он всегда сосредоточивает свое внимание на суще-

ствующих вещах. Отправной точкой Скота выступает абст-

рактное понятие, которому противопоставляется чистое не-

сущее, или ничто. Таким образом, Аквинат является настоя-

щим экзистенциалистом - правда, не в современном пони-

'мании этого слова, но в том смысле, что его интересуют су-

ществующие сущие. Скот же, поскольку он отправляется от

абстрактного понятия, может считаться предтечей такого

философа, как Гегель, начинающего свою диалектику с по-

нятия бытия как такового.

Как бы то ни было, в каком направлении мы можем дви-

гаться дальше, если отправляемся от абстрактного понятия

сущего? По мнению Скота, мы можем исследовать атрибу-

ты сущего как такового. Они трансцендентальны в том смыс-

ле, что выходят за пределы аристотелевских категорий (суб-

станции, качества и т. д.). В самом деле, метафизику можно

назвать наукой о трансценденталиях^.

Трансцендентальные атрибуты сущего бывают двух ви-

дов. Одни атрибуты, passiones convertibues, сопротяженны

с сущим как таковым. Так, всякое сущее является еди-

ным, истинным и благим. Далее, имеются разделительные

атрибуты (passiones disiunctae). Они разбиваются на пары,

причем каждая пара равнозначна (convertible) сущему, хотя

ни один член пары, взятый сам по себе, не равнозначен су-

щему. Так, сущее должно быть бесконечным или конечным,

необходимым или случайным и т. д. Мы не можем, разуме-

ется, вывести существование, скажем, необходимого или слу-

чайного сущего из абстрактной идеи сущего. Дело в том, что

если есть сущее, то оно должно быть бесконечным или ко-

нечным, случайным или необходимым и т. д. A priori мы

можем только сказать, что всякое сущее должно быть или

одним, или другим.

В общем виде эта схема восходит к Авиценне. Однако

если для Авиценны реальная приложимость разделительных

атрибутов была реально и повсеместно необходима, посколь-

ку он считал творение необходимым, то Скот настаивает,

что мы не можем вывести существование менее совершен-

ного из существования более совершенного. Мы можем до-

казать, например, что если есть случайное сущее, то должно

быть необходимое сущее; но мы не можем доказать, что ес-

ли есть необходимое сущее, то должно быть случайное су-

щее. Таким образом, Скот оставляет место для свободного

божественного творения, хотя не вполне ясно, как его тезис

может быть доказан a priori.

Из этой позиции Скота следует, что естественное знание

человека о Боге должно быть выводным. Конечно, если объ-

ектом человеческого ума является сущее во всей своей пол-

ноте, тогда Бог, если он существует, в принципе может быть

познан человеком, фактически, однако, в нынешнем состоя-

нии человеческий ум зависим в своем познании от чувст-

венного опыта и не способен интуитивно познавать транс-

цендентную реальность. Следовательно, если отвлечься от от-

кровения или мистицизма, в этой жизни наше знание о

Боге является выводным.

По этому вопросу Скот придерживается точки зрения,

которая заслужила бы высокую оценку современных фи-

лософов. Ведь он утверждает, что если мы собираемся об-

суждать, есть ли Бог, то должны сперва уяснить, о чем

именно говорим. Иными словами, мы должны иметь ка-

кое-то понятие о Боге. "Ибо я никогда не знаю, что нечто

есть, если заранее не имею какого-то понятия о том, чье

бытие я познаю"^. Далее, это понятие должно быть поло-

жительным, а не чисто отрицательным. Мы не признаем

существования не-сущего. Поскольку, однако, данное по-

нятие является положительным и представляет собой по-

нятие того сущего, которое можно было бы, собственно, и

назвать Богом, то нет нужды анализировать значение всех

терминов, которые христиане приписывают в качестве

предикатов Богу. Иными словами, одно-единственное по-

Думе Скот 161

нятие - это все, что требуется для доказательства суще-

ствования Бога.

С точки зрения Скота, для этого во всяком случае требу-

ется понятие актуально бесконечного сущего. Нельзя назвать

Богом ничего, что было бы меньше бесконечного сущего. Ос-

новной вопрос состоит, следовательно, в том, есть ли такое

сущее. Рассматривая этот вопрос, мы должны использовать

доказательство, основанное на логическом выводе. По мне-

нию Скота, это нельзя сделать, если нет некоего исходного

смысла, в котором понятие сущего является одноименным

и может, таким образом, как бы навести мост над пропа-

стью, лежащей между конечным и бесконечным. Понятие

считается одноименным, когда оно обладает единством, до-

статочным для того, чтобы возникало противоречие, если оно

и утверждается, и отрицается относительно одной и той же

вещи, и для того, чтобы оно служило средним термином в

силлогизме^. В этом смысле понятие сущего является одно-

именным, если рассматривается как обозначающее просто

противоположность не-сущему^". И Бог, и творения проти-

воположны не-сущему, и их можно помыслить таким обра-

зом, несмотря на пропасть, которая и впрямь отделяет бес-

конечное от конечного.

На первый взгляд было бы естественно принять за от-

правную точку нашего рассуждения действительное суще-

ствование конечных вещей и доказывать, что они нуждают-

ся в неподвижном двигателе или в чем-то подобном в каче-

стве причины. Однако этот способ доказательства представ-

ляется Скоту неудовлетворительным. Если мы вместе с Ави-

ценной признаём, что творение является необходимым и

что необходимость царит повсюду в мире, то все относя-

щиеся к конечным вещам экзистенциальные высказывания

становятся необходимыми высказываниями и могут тем са-

мым стать основой доказательства, которое будет удовлетво-

рять требованиям, предъявленным к строгому доказательст-

ву Аристотелем. Но Скот отказывается признать, что все

высказывания о фактах, относящиеся к конечным вещам,

являются необходимыми. По его мнению, все экзистенци-

альные высказывания, утверждающие существование конеч-

ных вещей, являются случайными. Они могут, правда, со-

ставлять основу доказательства существования Бога, однако

заключение такого доказательства будет случайной истиной.

Если есть конечные вещи, то есть Бог.

Скот предпочитает, следовательно, доказывать, исходя из

возможности существования какой-то конечной вещи во-

обще. Он хочет показать, что существование Бога - предель-

ное и необходимое условие возможности всякого случайно-

го сущего. Иначе говоря, он хочет показать, что существова-

ние Бога - предельное и необходимое условие всех случай-

ных истин. Бог есть основание возможности бытия мира.

Следует иметь в виду еще одно соображение. Авицен-

на полагал, что существование Бога может быть доказано

только в метафизике, тогда как Аверроэс думал, что оно мог-

ло бы быть доказано в физике. Скот утверждает, что Ави-

ценна был прав, поскольку сомнительно, чтобы физическое

доказательство было доказательством существования Бога.

Например, об аргументе, исходящем из понятия движения,

Скот замечает, что истинность принципа, на котором он ос-

новывается - а именно что все движущееся движется бла-

годаря чему-то другому, - отнюдь не очевидна^ Во всяком

случае, если бы этот аргумент был убедительным, он доказы-

вал бы скорее существование верховного двигателя в иерар-

хии двигателей, нежели существование единственного транс-

цендентного Бога. Мы можем заключить, следовательно, что

Скот вряд ли был настроен использовать аргументы, осно-

ванные на научных теориях, - аргументы, из которых су-

ществование Бога следовало бы как эмпирическая гипотеза.

Он также не посчитал бы такое понятие, как уайтхедовская

наивысшая актуальная сущность, адекватным понятием Бо-

га. Скот настаивает на том, что он считает надлежащим ме-

тафизическим подходом, и Бог, чье существование он хочет

доказать, есть актуально бесконечное Сущее.

Способ доказательства, избранный Скотом в Оксфорд-

ском комментарии к "Сентенциям" и обобщенно представ-

ленный в сочинении "О первоначале", сложен, запутан и

Думе Скот 26^

прослеживается с трудом. Скот начинает с утверждения, что

существует нечто, могущее быть производимым (он счита-

ет это утверждение необходимо истинным), и доказывает,

что, следовательно, нечто может быть производящим. Про-

изводимое не может произвести само себя. Если оно произ-

ведено, то должно быть произведено чем-то другим. И в ко-

нечном счете возможность произведения предполагает воз-

можность предельного производящего деятеля или первой

действующей причины (primum effectivum)"^. Далее, произ-

водимое может быть направлено к некоей цели, выступая

примером целевой причинности, и Скот доказывает: чтобы

была возможна целевая причинность, должна быть возмож-

на предельная целевая причина, primum finitivum. Сходным

образом порядок "превосходства", или совершенства, требу-

ет primum eminens, в высшей степени совершенного сущего.

Итак, предельное условие всякой возможности само не

может быть производимым. Следовательно, оно не может

быть просто возможным, но существует действительно и не-

обходимо. Сходным образом предельная целевая причина и

предельный источник возможности совершенства или сте-

пеней совершенства должны существовать в действительно-

сти. Далее, доказывает Скот, primum effectivum, primum fini-

tivum и primum eminens суть одно и то же необходимо суще-

ствующее сущее, условие или основание всякой возможно-

сти, которое рассматривается с трех точек зрения.

Здесь открывается путь к доказательству бесконечно-

сти необходимо существующего сущего. Скот выстраива-

ет длинный ряд аргументов. Например, он доказывает,

что необходимо существующее сущее должно знать всю

бесконечность возможных действий и потому должно быть

бесконечным само по себе. По ходу своих доказательств он

находит употребление аргументу Ансельма, хотя и говорит

своим читателям, что этот аргумент должен быть "подкра-

шен" или подправлен путем добавления слов "без противо-

речия"^ Бог есть сущее, которое, если мыслить его без про-

тиворечия, столь велико, что большее сущее помыслить без

противоречия невозможно. Согласно Скоту, ум не находит

противоречия или непоследовательности в понятии беско-

нечного сущего, и нельзя помыслить большего сущего, не-

жели актуальное бесконечное сущее. Следовательно, Бог дол-

жен быть бесконечным.

Бесконечность для Скота - основное "абсолютное" свой-

ство, или атрибут, Бога^. Он не готов, однако, утверждать,

что все атрибуты божественной природы могут быть дока-

заны в рамках метафизики. Например, философ не может

доказать, что Бог всемогущ: божественное всемогущество

есть предмет веры. Это утверждение может прозвучать очень

странно, если вспомнить, что Скот, к собственному удовле-

творению, уже доказал существование бесконечного осно-

вания всякой возможности. Но он имеет в виду как будто

бы следующее. Действительно, можно доказать, что Бог все-

могущ в том смысле, что способен сделать все логически воз-

можное; однако философ не в состоянии доказать, что Бог

может производить непосредственно все те действия, кото-

рые в действительности производятся посредством вторич-

ных причин. Приведем пример, основанный на современ-

ных представлениях: возникновение животных организмов

в процессе эволюции предполагает определенные условия,

такие, как мир, способный производить их и поддерживать

их существование. Мог бы Бог производить и поддерживать

эти организмы без всякого материального окружения, без

мира? Философ не может доказать, что это возможно, хотя

теологи и могут признавать в качестве постулата веры то,

что все действия, совершаемые Богом посредством вторич-

ных причин, он может совершить и без их посредства^.

Вообще, собственно христианское понятие о Боге

Скот считает делом веры. По его мнению, например, фило-

соф не способен доказать, что Бог справедлив или милостив.

Поскольку Скот не уверен, что философ в состоянии сделать

больше, чем выдвинуть убедительные аргументы в пользу бес-

смертия, то он, очевидно, не может утверждать, что филосо-

фия может доказать божественную справедливость, т. е. по-

казать, что Бог вознаграждает и наказывает человеческие су-

щества в загробной жизни. Что касается милосердия, то

Думе Скот 26^

Скот, вероятно, убежден в неспособности философа дока-

зать, что Бог прощает грехи. Вся проблема спасения принад-

лежит теологии, а не философии, философ может доказать,

что актуально бесконечное сущее есть, но понятие о Боге-

Отце дается в откровении.

Пожалуй, следует вкратце упомянуть о различении, про-

водимом Скотом между божественными атрибутами. Акви-

нат утверждал, что какое бы то ни было различие между

божественными атрибутами возможно только с нашей, че-

ловеческой точки зрения. В опыте мы воспринимаем только

совершенства творений, а в творениях мы очевидным обра-

зом обнаруживаем объективные различия. Один человек мо-

жет быть добрым, но не блистать умом, другой же может

быть справедливым, но не склонным к проявлению мило-

сердия. Далее, воление и понимание различны. Однако, хотя

мы образуем различные идеи разных качеств, способностей

и деятельностей и приписываем Богу те, что совместимы с

бесконечным духовным сущим, эти разные термины отно-

сятся к одной и той же реальности^. Разум и воля Бога,

например, тождественны божественной сущности. Тем не

менее Скот не вполне удовлетворен этой точкой зрения. В

то время как Аквинат полагает, что в самом Боге основани-

ем для проводимых нами различений является просто бес-

конечное божественное совершенство, которое не может

быть постигнуто конечным умом в простом понятии. Скот

утверждает, что проводимые нами различения между боже-

ственными атрибутами отражают различия в самом Боге.

Это различие не является, конечно, реальным различием ме-

жду двумя отдельными сущностями. Но это и не просто ум-

ственное различие в том смысле, что оно обусловлено ис-

ключительно границами и установкой конечного человече-

ского ума. Оно есть различие между разными "формально-

стями" одной и той же реальности. Существует, например,

формальное, но объективное различие (distinctio formalis а

parte rei) между божественным разумом и божественной

волей.

Скот не ограничивал применение своего "формального

различия" божественными атрибутами. Он находил такое

различие, например, между человеческой природой Тома и

его "этостыо", его, как он мог бы сказать, Том-остью^^. Прав-

да, весьма трудно отчетливо понять, что именно подразуме-

вается под distinctio formaUs a parte rei, но общий принцип,

на котором основывается Скот, достаточно ясен. Относи-

тельно божественных атрибутов Генрих Гентский, который

обыкновенно интересовал Скота гораздо больше, чем Фома

Аквинский, утверждал, что различие между ними является

чисто умственным. Скот же считает, что эта теория угрожа-

ет объективности наших утверждений о Боге. Поэтому он

пытается найти в Боге объективное основание для проводи-

мых нами различении^ и признает существование разли-

чия, которое меньше реального различия, но больше разли-

чия чисто умственного. В Боге наличествуют разные "фор-

мальности" - такие, как разум и воля, хотя они не являют-

ся ни отделенными, ни отделимыми сущностями. Трудно

понять, как можно совместить объективные различия в бо-

жественной природе с утверждением о божественной про-

стоте; однако, во всяком случае, ясно, что Скот пытается

подвести под представление о Боге некое объективное осно-

вание.

Переходя от Бога к человеку, можно отметить, что, со-

гласно Скоту, философ может доказать, что рациональная,

или разумная, или мыслительная, душа человека есть суб-

станциальная форма человеческого организма, внутреннее

начало жизни, движения, ощущения, понимания и воления.

Исходя из теологических соображений, Скот не отказывал-

ся, правда, от старой теории особой "формы телесности"^.

Однако он совершенно не принимал представления о ра-

зумной, или мыслительной, "части" человека как об отдель-

ной субстанции, которая неким таинственным образом со-

участвует в человеческом разумении или делает его возмож-

ным. Данная теория, приписывавшаяся "этому проклятому

Аверроэсу" (1Йе maledictus Averroes), была, как говорил Скот,

непонятна ни самому Аверроэсу, ни кому-либо из его по-

следователей^. Если бы она была верна, мы не могли бы

Думе Скот 167

говорить о разумении того или иного человека. Ибо чело-

век как таковой был бы не чем иным, как своего рода выс-

шим неразумным животным.

Однако Скот не был готов признать, что философ может

доказать бессмертие человеческой души. Взывать к Аристо-

телю бессмысленно - ведь его мнение по меньшей мере

невразумительно. "Он говорит по-разному в разных местах,

и он придерживался разных принципов, и из одних, похо-

же, следует одно заключение, а из других - прямо противо-

положное"^". Что касается доказательства того, что дейст-

вие разума выходит за пределы способности чувства и не

зависит от какого-либо органа таким же образом, каким

зрение зависит от глаз, то оно неубедительно. Если верно,

что деятельность разума не зависит от состояния конкрет-

ного органа, то отсюда следует, что разумная душа не может

погибнуть таким же образом, каким некая способность чув-

ства уничтожается с разрушением конкретного органа. Од-

нако это не могло бы служить доказательством, что, когда

после смерти сложный организм распадается, форма слож-

ной субстанции не перестает существовать. Может быть, бо-

лее вероятно, что она не гибнет. В пользу бессмертия можно

выдвинуть убедительные вероятностные доводы. Но они не

равнозначны строгому доказательству. Во всяком случае, убе-

дительные доводы можно выдвинуть и против бессмертия.

Что касается доводов, основывающихся на естественном

желании не умирать и сохранить жизнь, то они обладают

малой доказательной силой. Если говорить о биологических

интуитивных склонностях, то и животные могут остерегать-

ся того, что угрожает их существованию. Но отсюда не сле-

дует, что они бессмергны. Если же мы говорим о сознатель-

ном желании не умирать или уцелеть после смерти, то это,

возможно, чрезмерное или тщетное желание. Человеческие

существа могут, в конце концов, желать того, что недости-

жимо. Дабы показать, что это желание в порядке вещей и

будет исполнено, следует прежде всего показать, что жизнь

после смерти возможна. По той же причине ни один довод,

основывающийся на необходимости воздаяния в загробной

жизни, не может быть строго доказательным, даже если

имеет какую-то убеждающую силу, - ведь нужно сначала

доказать, что существует загробная жизнь, в которой воз-

даяние может быть осуществлено.

Скот не отрицает бессмертия. Он утверждает лишь, что

не существует философского доказательства бессмертия.

Оно относится к crecIMia, к тем истинам, которые прини-

маются на веру подобно тому, как некоторые божествен-

ные атрибуты являются предметом веры. Возможно, Скот

стремится ограничить сферу философского доказательства

тем, в обосновании чего, по его мнению, преуспела нехри-

стианская философия. Но, утверждая, что бессмертие не мо-

жет быть философски доказано, он не просто говорит как

об историческом факте, что тот или иной греческий или му-

сульманский философ не доказал бессмертия или не ве-

рил в него. Ведь он указывает основания для утверждения,

что философские аргументы, выдвинутые предшествующи-

ми христианскими мыслителями, не равнозначны строгим

доказательствам.

Есть у человека свойство, на котором Скот решительно

настаивает, - это свобода. По его мнению, воля является

сущностно свободной силой. Разум не таков, ибо разум не

может не согласиться с истинностью высказывания, если

эта истина им постигнута, тогда как воля остается свобод-

ной всегда, даже на небесах. Поскольку, следовательно, Скот

высоко ценит свободу, то в схоластическом споре о соотно-

сительном достоинстве разума и воли он отдает первенство

воле. Кроме того, воля есть седалище любви. А любовь к Богу

превосходит знание о нем. В конце концов, что хуже - не-

навидеть Бога или не знать его?

Спор о сравнительном достоинстве разума и воли в наши

дни вряд ли вызовет большой энтузиазм, во всяком случае,

если выражать его в таких терминах. Но проблему, разуме-

ется, можно сформулировать иначе. Можно сказать, что

Скот придает особое значение волевой и эмоциональной сто-

роне жизни человека. Он рассматривает свободу как самую

поразительную характеристику человека, а любовь - как

^унс Скот 160

его наивысшую деятельность. Аристотель, великий языческий

философ, превыше всего ставил умственную деятельность че-

ловека, а наилучшим представителем человеческого рода был

для него философ и ученый. С точки зрения Скота, человек,

который любит самым подлинным и глубоким образом, про-

являет человеческое совершенство в его наивысшей степени.

Под "любовью" он понимает любовь к благу ради него само-

го. Он согласен с Аристотелем, что человек имеет естествен-

ную склонность стремиться к счастью или самосовершенст-

вованию. Однако он не считает, что человек ограничивается

такой любовью и к другим людям, и к Богу, которая была бы

средством для его самосовершенствования. В соответствии с

христианской верой любовь Бога к другим существам - не

средство для достижения им собственной пользы. Он любит

их альтруистически. Любовь Бога есть мера любви. И чело-

век, который любит Бога свободно, поскольку Бог есть то, что

он есть, т. е. абсолютная благость, является, так сказать, хри-

стианским человеком. Разумеется, Скот не желает прини-

зить деятельность и достижения разума. Однако в его при-

знании превосходства воли над разумом можно усмотреть

лежащее в основе схоластического спора о силах или способ-

ностях противопоставление христианской любви и философ-

ского рационализма.

Подчеркивание Скотом значения любви находит вы-

ражение в его этике. Бог есть бесконечная благость и выс-

ший предмет любви. Поэтому фундаментальная этическая

норма предполагает, что Бога надлежит любить ради него

самого и превыше всех вещей. А основной запрет состоит в

том, что Бога нельзя ненавидеть или поносить. Эти предпи-

сания неизменны. Бог никогда не может ни приказать нена-

видеть себя, ни запретить любить себя, поскольку такие по-

веления несовместимы с божественной природой. Любовь к

Богу никогда не может быть неправедной, а ненависть к Бо-

гу никогда не может быть праведной.

Если любовь к Богу - фундаментальное и неизменное

моральное предписание, то отсюда, согласно Скоту, следует,

что человеческое деяние не может быть морально благим,

если оно не мотивировано - явно или скрыто - любовью к

Богу^". Впрочем, отсюда не следует, что человеческое деяние,

мотивированное иначе, обязательно дурно. Оно дурно, если

несовместимо с любовью к Богу. Однако поступок может

быть совместим с любовью к Богу, не будучи соотнесен с Бо-

гом ни явно, ни скрыто. Например, человек, совершенно не

веряп^ий в Бога, может подать бедняку милостыню из жало-

сти. Его поступок, разумеется, не является дурным И хотя

этот поступок свидетельствует о некоторой естественной доб-

родетельности, с моральной точки зрения он "индифферен-

тен", т. е. не является ни морально благим, ни морально дур-

ным^ Он - вне морального порядка, который основыва-

ется на норме любви к Богу.

Итак, Скот утверждает, что "воля Бога есть причина

блага и нечто является благим благодаря тому, что он во-

лит нечто"*". Само по себе это утверждение означает

только, что все творение зависит от божественной воли^*

и, поскольку Бог есть бесконечная благость, то все, что он

волит, есть действие бесконечно благой творческой воли

и, таким образом, само является благим. Но хорошо из-

вестно, что, согласно Скоту, определенные предписания мо-

рального закона зависят от божественной воли и должны

исполняться, поскольку так нам велит Бог. Если бы он про-

сто имел в виду, что моральных предписаний не было бы,

не будь мира, населенного человеческими существами, и

что творение зависит от божественной воли, тогда в его

утверждении не было бы ничего странного, учитывая

исходную для него теистическую веру. Далее, если бы он

просто имел в виду, что христианская совесть движима

желанием Исполнять волю Бога, а не мотивами, предпола-

гаемыми чисто утилитарной этикой или этикой человече-

ской самореализации или самосовершенствования, то эта

точка зрения не была бы неожиданной для такого челове-

ка, который считал, что основная моральная норма - лю-

бить Бога превыше всех вещей. Однако фактически Скот

ставит определенные предписания морального закона в

зависимость от божественной воли в том, что касается их

Думе Скот 271

содержания. Это не относится, конечно, к моральным

требованиям любить Бога превыше всех вещей и никогда

не ненавидеть и не поносить его. Ведь, как мы уже виде-

ли, даже сам Бог не мог бы изменить эти предписания.

Однако это касается наставлений, относящихся к ближ-

нему, или, как говорит Скот, предписаний второй запове-

ди Декалога. Поэтому утверждалось, что Скот находится в

начале первой стадии теологического авторитаризма в

этике, который стал гораздо более заметным в мысли

Уильяма Оккама.

То, что имеет в виду Скот, отчасти является вопросом

логики. По его мнению, Бог не мог бы, не впадая в противо-

речие, приказать ненавидеть себя. Ибо это повеление требо-

вало бы ненавидеть бесконечно любимое, высший предмет

человеческой воли. Но, коль скоро дело касается логики, Бог

не мог приказать человеческим существам иметь все вещи в

общем пользовании. В этом случае не было бы частной соб-

ственности, и заповедь "не укради" лишилась бы всякой

нравственной силы. Далее, принимая эту точку зрения, Скот

находится под влиянием тех повествований Ветхого Завета,

в которых Бог изображается либо как побуждающий к дей-

ствиям, какие обычно считаются запретными (примером

служит его приказ Аврааму принести в жертву своего сына

Исаака), либо же как освобождающий от какого-то предпи-

сания или поощряющий его нарушение (например, в случае

с многобрачием патриархов). Скот доказывает, что Бог не

мог бы приказать Аврааму принести в жертву сына, если бы

такой приказ был самопротиворечив в том же смысле, в

каком самопротиворечив приказ ненавидеть Бога. Что каса-

ется многобрачия, то божественное позволение практико-

вать его не заключало в себе противоречия, поскольку речь

шла о необходимости увеличить число евреев. Если бы Зем-

ля обезлюдела в результате войны или бедствия, то Бог мог

бы снова разрешить многобрачие.

Если бы Скот смотрел на этику просто и исключительно

с точки зрения логика, мы знали бы, в чем дело. Тогда были

бы уместны логические вопросы. Всю проблему осложняет,

однако, очевидное признание Скотом идеи естественного за-

кона. Он проводит различение между действиями, которые

плохи просто потому, что они запрещены, и действиями,

которые запрещены, потому что они дурны. Например, есть

мясо в пятницу само по себе не хуже, чем есть мясо в поне-

дельник. Это плохо для члена католической церкви, только

если и поскольку это запрещено Церковью и если не при-

сутствует ни одно из известных извиняющих обстоятельств.

Другие же поступки - например, супружеская измена -

запрещены потому, что они дурны. И Скот прямо утвержда-

ет, что "все грехи, упомянутые в десяти заповедях, формаль-

но дурны не просто потому, что запрещены, но потому, что

они действительно дурны"^. Они запрещены Богом, по-

скольку противоречат закону природы, и человеческий ра-

зум способен понять, что соответствующие предписания

должны выполняться. Мы вполне можем спросить, как эта

точка зрения согласуется с утверждением, что предписания

второй заповеди Декалога зависят от божественной воли?

Мы получили бы примерно такой ответ. Разум может

понять, что определенные виды действий обычно вредны для

человека, живущего в обществе. Поэтому он предписывает

не совершать таких действий. Если Бог запрещает их, пото-

му что они противоречат "правильному разумению", то не

совершать их становится моральной обязанностью в пол-

ном смысле слова. Ибо высшая моральная норма состоит в

любви к Богу, а любовь обнаруживается в послушании. Од-

нако если логически возможно (т. е. непротиворечиво) при-

казать нечто противоположное какому-то предписанию или

освободить от его выполнения, то во власти Бога (и никого

более) сделать это. Возьмем, например, многобрачие. Запо-

ведь любви к Богу логически не предполагает, что необходи-

мо иметь только одну жену. Поэтому в "абсолютной" власти

Бога предписать многобрачие. Иначе говоря, коль скоро де-

ло касается логики, Бог мог предписать многобрачие. Но

если мы оставим область чистой логики и обратимся к ми-

ру, где многобрачие обычно вредно для человека, живущего

в обществе, то ясно, что, какие бы возможности ни откры-

^унс Скот 2.7^

вала Богу его "абсолютная" мощь, на деле он допустит мно-

гобрачие, только когда оно скорее полезно, чем вредно, -

например, в случае угрозы вымирания человеческого рода.

Этическое мировоззрение Скота вряд ли приемлемо для

большинства нынешних философов морали. Но, возможно,

оно станет для нас понятнее, если связать его с точкой зре-

ния Скота, согласно которой воплощение имеет ключевое

значение для истории, а не просто является событием, кото-

рого не произошло бы, если бы не случилось грехопадения.

Человек в любом случае призван к единению с Христом. Хри-

стианская этика требует исполнять волю Бога, действовать в

послушании Отцу, как действовал Христос. Правда, факти-

чески приказы и запреты Бога не бывают совершенно про-

извольны. Возможна некая этика "правильного разуме-

ния" - светская, или философская этика. Но поступки, про-

диктованные благоразумием или утилитарными соображе-

ниями, в строгом смысле слова не являются моральными. В

нравственной жизни, как мыслит ее Скот, высшей нормой

является любовь к Богу - и тем самым послушание Богу.

С одной стороны, мысль Скота может рассматриваться

как часть христианской реакции против распространения

философского рационализма, которая привела к осуждени-

ям 1277 г. Очевидно, однако, что, с другой стороны, он на-

шел много более широкое применение философской реф-

лексии - особенно, пожалуй, философии Авиценны, - не-

жели твердолобые консерваторы вроде Джона Пекама. Скот

разработал сложную и оригинальную систему. И поистине

не удивительно, что францисканцы стали считать его своим

главным Учителем и интеллектуальным светилом, пусть да-

же Бонавентура и стоял ближе к св. Франциску Ассизскому

и по времени, и по духу. Конечно, жаль, что Скот умер отно-

сительно молодым. Но подобные сожаления бесполезны.

Четырнадцатый век:

УИЛЬЯМ Оккам.

средневековые мыслители, которые соединяли тео-

логическое умозрение с философским, жили главным обра-

зом в XIII в, хотя некоторые из них, например Дунс Скот,

умерли в начале XIV в. Системы некоторых из этих мысли-

телей остались на века существенно важными частями док-

трин, характерных для определенных школ. Поскольку эти

школы, как правило, были связаны с религиозными ордена-

ми, им было гарантировано долголетие. Аквинат стал офи-

циальным учителем доминиканского ордена еще до конца