Добавил:
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:
Скачиваний:
84
Добавлен:
27.02.2014
Размер:
1.34 Mб
Скачать

Доброхотов а.Л. Вводная лекция курса «История и теория мировой культуры»

Введение в науку всегда должно начинаться с про­яснения понятий, которыми мы собираемся пользовать­ся. Естественный исходный вопрос, который возникает, когда идет речь о введении в дисциплину, это вопрос о предмете и методе науки. Эта лекция будет посвящена объекту и предмету культурологии. (При этом раз­личение культурологии и философии культуры — вообще-то весьма существенное — не будет пока при­ниматься во внимание.)

Необходимость максимально четкого определения предмета культурологии вытекает не только из по­требности самоопределения сравнительно новой на­уки, но и из наличия «соседних» наук, которые уже имели значительный опыт решения культурологи­ческих задач. Да и сейчас большая доля достижений культурологии принадлежит на самом деле истории, философии, социологии, искусствоведению, семиоти­ке, лингвистике, филологии, этнографии, антропо­логии и т.д.

На вопрос «что такое культурология» ответить просто: это — наука о культуре. На вопрос же «что такое культура?», напротив, ответить нелегко. Само существование культуры как самостоятельной обла­сти бытия было замечено совсем недавно, лишь к исходу XVIII века. Поэтому в словаре современной гуманитарной науки нет не только общепринятого определения культуры («очевидности» вообще редко встречаются в гуманиоре), но нет и более или менее

локализованного «гнезда» понятий. Разброс решений чрезвычайно велик даже по гуманитарным меркам. Но и этого мало: весьма велик разрыв между употреб­лением слова «культура» в научной лексике и обы­денном узусе. Последний под «культурой» понимает сферу искусств, благородных развлечений, просве­щенного досуга. Именно этим, например, занимается у нас Министерство культуры, отличное даже от ми­нистерств науки и образования, не говоря уже о всех прочих, которые с точки зрения культурологии также опекают ту или иную область культуры. «Культур­ным» человеком повседневный язык может назвать того, кто хорошо образован или того, кто придержи­вается корректного поведения. (Так, не режет слух словосочетание «Парк культуры и отдыха».) В науч­ной же литературе мы вполне можем встретить обо­значение словом «культура» любого маргинального и сколь угодно чуждого дарам цивилизации сообще­ства: достаточно, чтобы оно имело хоть какие-то свои правила и знаки1. В целом слово «культура» в обы­денном языке окружено позитивной эмоциональной аурой и связано с образом неких хранимых ценнос­тей, в научном же — оно достаточно нейтрально и связано с представлениями о целесообразных усили­ях человечества и их овеществленных результатах. Но сейчас наша цель — не история понятия «культуры», а исходная ориентация в той области исследования, которую обнаружила новая гуманитар­ная дисциплина. Поэтому, чтобы упростить задачу, проделаем несложный умственный опыт по «сегмен­тации» универсума на самые общие регионы, что и

1 Здесь не принимаются во внимание вполне конкретные аначеаия термина «культура» в аграрных науках или биологии, поскольку они используют всего лишь тот же латин­ский корень в не создают семантического конфликта.

позволит нам увидеть собственную область существо­вания культуры. При этом важно избежать преждев­ременной теоретической интерпретации открывпгахся нам регионов и удержаться на уровне непосредствен­ных данностей2.

Есть две реальности, которые обнаруживаются простым усмотрением, без обращения к той или иной философской системе: реальность человеческого сущест­вования, которая представлена в действии, в реше­нии, в переживании, в оценках и т. п., и природная реальность, существующая независимо от человека8. Проблема заключается в том, что две указанные реаль­ности сами по себе не состыкуются; они исключают друг друга самими принципами своего существования. Хотя эти миры до некоторой степени самодостаточ­ны, они экстенсивно распространяются, пытаясь включить в себя, подчинить себе «свое иное». Возни­кает необходимость их согласования, и это — вопрос жизни и смерти. Данное отношение в высшей степе­ни несимметрично: если мы без природы существо­вать не можем, то природа без нас вполне мыслима. (Более того, само обнаружение собственно человечес­кого элемента составляет известную философскую проблему: в той мере, в какой интроспекция высве-

*Разумеется, следует признать, что для мышления ничего самого по себе «непосредственного» не существует, но так же верно я то, что не все сразу предстает перед мышлением как «проблема». Теоретическая диспозиция всегда расстав­ляет приоритеты ad hoc: что-то дано как факт, а что-то зада­но как проблема.

а Иногда философы обозначают это как оппозицию приро­ды и свободы. Но для наших прагматических целей слово «свобода» слишком концептуально я предполагает некое те­оретическое толкование. Поэтому пока удобнее максималь­но «простодушная» оппозиция: человек — природа.

8

чивает наше отличие от природы, она фиксирует все те же природные или квази-природные факты: тело, его действия, психо-фиэиологические реакции...) Но во всяком случае у человека есть то, чего нет в природе и чем он не склонен поступаться: его ценности и императив их воплощения. К этому же надо добавить удивитель­ный феномен сознания, которое как бы компенсирует неравномощность природы и человечества: природа охватывает человека, но охватывается его сознанием. Паскаль видит в этом подтверждение особого достоин­ства человека. В своей хрестоматийной фразе он гово­рит, что даже если Вселенная раздавит человека, он будет выше и благороднее своего убийцы, потому что человек осознает свое поражение, а природа не осозна­ет своей победы. Как бы то ни было, перед нами доста­точно определенная граница двух регионов бытия и их конфликтное отношение, которым нельзя пренебречь, отложив его решение «на потом».

Оптимальное решение возможно, если создать тре­тью реальность, в которой природа (мир данностей, существующих без человеческого вмешательства) и человек (мир личностной активности, задающий цен­ности и цели) могут найти модус вивенди. Это — мир артефактов, искусственных объектов, т.е. того, что создано человеком, а не природой. Каков характер ютой объективности, не столь важно. Она может быть .идеальной, вещественной, нормативной, процессуаль­ной... Важно, что она отделилась как от природы, 'будучи искусственной креатурой, так и от человека, ;будучи опредмеченностью его активности. Можно -сказать, что третья реальность — это очеловеченная природа, природа, «согласившаяся» соответствовать щдеалам и требованиям человека. Или — с другой «гороны — это объективировавшийся, воплотивший­ся в природе человек, который в какой-то мере стал не «легитимной» частью. Этот особый регион, специфику которого долго не замечала наука, и есть культура существующая как возможность примирения двух оппозиционных миров. И не только примире­ния но и взаимного восполнения. При всей их уко­рененности в собственных принципах, природное и человечное не совсем самодостаточны. Конфликт субъективности с природой высвечивает их некую не­полноценность: природе не хватает смысла, субъек­тивности — воплощения. Культура же, воплощая смысл, предлагает возможность компромисса. Эта возможность — временная, поскольку формула при­мирения меняется вместе с изменением исторических обстоятельств, но как таковая она — шанс выжить. Культура в своей осуществленности выступает посред­ником между природой и человеком: через культуру к человеку приходит природа и через культуру чело­веку надо включаться в природу. Культура как бы смягчает «жесткое излучение» двух оппозиционных миров и дает им возможность взаимной аккомодации. Правда, временно сняв конфликт человека и при­роды, культура порождает три новых типа конфликта. Во-первых, — конфликт культуры и природы, для иллюстрации которого достаточно вспомнить экологи­ческие проблемы. Во-вторых, — конфликт культуры и человека, что уже не так очевидно, но тем более должно быть упомянуто, поскольку иногда плохо различается граница между внутренним пространством духовности (которое еще не может быть названо культурой) и кри­сталлизованными результатами ее активности. В са­мой себе человеческая духовность есть невидимый центр постоянной личностной активности, соотносящей лю­бую внешнюю реальность с искомым смыслом (в чем бы он ни состоял). И в этом смысле духовная актив­ность «некультурна», антагонистична любой опредме-ченности. Но она же и порождает опредмеченность, воплощая свои интенции. Другими словами — порождает культуру. Рано или поздно неизбежен конфликт застывших порождений духа и его живой активности. Во-третьих, — возникает конфликт культуры и куль­туры. Поскольку существует много субъективных цен­тров порождения культуры, укорененных в разной природно-исторической среде, постольку существует и много разных культур. Разные временные и локаль­ные типы культур время от времени вступают друг с другом в конфликт, причем этот тип конфликта при­носит человечеству наибольшие неприятности, раско­вывая наихудшие страсти. Однако все перечисленные проблемы, которые приносит с собой культура, иску­паются ее решающим достоинством: без культуры столкновение человека со всесильной природой закон­чилось бы в ее пользу быстрее и радикальнее, чем того хочется большинству из нас.

Таким образом мы выяснили в каком регионе бы­тия локализована культура, какую роль она играет и что не является культурой. Далее следует выяснить, насколько законы мира культуры отличаются от зако­нов опосредованных им миров, и нужна ли для их изучения специальная дисциплина. Мы выяснили, что очерченную нами область разделяет с природой принцип субъективного творчества (то, что греки называли «техне»), с миром же внутренней человеческой актив­ности его разделяет принцип объективации. Мы также сочли целесообразным назвать территорию между этих двух границ культурой. То, что — образно говоря — на каждой из этих трех территорий действует автономное законодательство (или, говоря на философском арго, — что перед нами три субстанциональных начала) хо­рошо видно из возможности подчинить одному началу остальные. Допустим, некто, исходя из своих фило­софских установок, может сказать, что в действитель­ности существует только природа, и все, что происходит в душе или в культуре может быть выражено на языке естественных наук. Похоже, что такая интерпретация может осуществляться непротиворечиво и бесконечно долго. Исходя из других установок другой «некто» может с таким же успехом утверждать, что все при­родные и культурные феномены даны только через субъективное сознание и являются его элементами. Вполне возможна и позиция, утверждающая, что при­рода и сознание суть лишь феномены культуры и ви­димы только через культурную «оптику», настроенную тем или иным образом. В данном случае не важно, на­сколько истинны эти утверждения; важно, что все три интересующие нас стихии достаточно самостоятельны для того, чтобы стать основой интерпретации всего ос­тального феноменального мира. Попытаемся еще раз очертить характер «соседних» с культурой реальнос­тей, не углубляясь при этом в специальные исследова­ния и сохраняя должную меру поверхностности.

Природа — источник постоянного стихийного при-рождения и самовоспроизводства. Этот смысл фикси­руется большинством индоевропейских корневых морфем, лежащих в основе слова «природа». И хотя человек является одной из креатур природы, мы не видим каких-либо признаков ее особой благосклоннос­ти к человечеству. Природа безразлична к человеку, она сама по себе не обеспечивает его всем необходи­мым, она мыслима без него, мы — всего лишь ее часть. Большинство наших состояний суть претерпеваемые аффекты (то есть они спровоцированы активным воз­действием природа). Мы настолько заполнены потоком природных сигналов, что состояния выключенности этого потока (или, как говорят психологи, состояния «сенсорной депривацин») нельзя достичь без особых усилий в особых экспериментальных условиях. Нельзя даже с безусловной определенностью провести границу между Я и природой, телом, душевными состояниями и т.д. Но при всем этом природа выступает как нечто

чужое, иногда — угрожающее, иногда даже — бессмыс­ленное, если применить к ней мерки человеческих иде­алов и ценностей.

Достойно удивления, однако, что можно дистан­цироваться от природы. Более того, невозможно этого избежать, поскольку рано или поздно заявляет о себе второй из усмотренных нами элементов универсума, коренящийся во внутреннем мире человека. Подыс­кать для этого элемента наименование с такой же лег­костью, с какой мы это сделали в случае с природой, не удается. Ведь имя это уже интерпретация, а рас­сматриваемый элемент знает о своем существовании, но не знает свою сущность. То есть самоинтерпрета­ция, нахождение Имени, как раз и является способом существования этого элемента. Проще всего говорить «человек», поскольку во всяком случае известная нам биологическая особь является природным субстратом данного элемента. Другие понятия требуют специаль­ной интерпретации. Таковы: «душа», «дух», «разум», «воля», «Я», «личность», «субъект», «самость»... Все эти понятия влекут за собой длинный шлейф мифов и теорий, все они обозначают какой-либо из аспектов целостности искомого элемента. На мой вкус старин­ное понятие «дух» (греч. - rcvetyux, vofiq; лат. - spiritus, mens; нем. - Geist; фран. - esprit; англ. - mind, spirit) наиболее удобно для наших целей, поскольку вокруг него при анализе внутреннего мира человека чаще всего фокусируются другие ментальные способности. Дух это высшая способность человека, позволяющая ему стать источником смыслополагания, личностного са­моопределения, осмысленного преображения действи­тельности; открывающая возможность дополнить природную основу индивидуального и общественного бытия миром моральных, культурных и религиозных ценностей; играющая роль руководящего и сосредо­точивающего принципа для других способностей души.

Понятие «дух» не так жестко связано с рациональными способностями, как понятия «разум»

и «рассудок»; в отличие от «интеллекта», «дух» — как правило соотносится со своим персонифицирован­ным носителем, с «лицом»; в отличие от «души» — акцентирует объективную значимость своего содержа­ния и его относительную независимость от стихии эмо­циональных переживаний; в отличие от «воли» — на первый план выдвигает созерцания и смыслы, кото­рые могут определять действия, а не акт свободного выбора; в отличие от «сознания» — фиксирует не столько дистанцию между Я и его эмпирическим на­полнением, сколько их живую связь; в отличие от «меитальности» — не включает в себя несознаваемые механизмы традиционных и повседневных реакций и установок. Но существенным для нас недостатком этого понятия является его философская и религиозная на­сыщенность, и потому впредь в тех контекстах, где слово «дух» будет к чему-то обязывать, я буду пред­почитать слово «человек» в собирательном смысле или что-нибудь подобное.

Сказанного достаточно, чтобы сделать первые шаги по определению специфики культуры. Культу­ра это мир, созданный человеком для преодоления несовместимость природы и духа. Мир этот представ­ляет собой искусственный космос артефактов4: идеальных и вещественных объективации духа и —

4 Раньше артефактом называли нечто привнесенное в изу­чаемый объект самим исследованием и не свойственное объек­ту в нормальном состоянии, вне контакта с исследовательской деятельностью. Но в последнее время обычным стало обозна­чение этим словом искусственного объекта вообще. В данной выше дефиниции под артефактом подразумевается любая культурная креатура: объекты (идеальные и материальные), процессы, отношения, нормы, идеалы и т.п.

14

с другой стороны — преображенных сил и явлений природы. Если прибегнуть к метафоре, можно ска­зать, что только рай давал возможность тварному духу и природе находится в естественном гармоническом единстве, вне которого они суть взаимоисключающие и притом одинаково несамодостаточные способы бы­тия. Культура, будучи своего рода памятью об утра­ченном рае, порождает мир очеловеченной природы и овеществленной человечности. Но и этот мир неса­модостаточен, поскольку это мир символический, не обладающий полноценной реальностью природы и духа. Только в постоянном творческом движении культура осуществляет свою роль связующей силы, и любая стагнация (особенно — вызванная самодо­вольством) приводит к утрате этой роли.

В более узком смысле культура есть опыт твор­ческого воплощения человеческой активности, опыт опредмечивания духа, отбирающий предпочтитель­ные решения и закрепляющий их в памяти тради­ции. Отсюда такие важные производные функции культуры как нормативная цензура и самовоспроиз­водство через воспитание и обучение.

Еще более специфический смысл понятия «куль­тура» это способность наделения деятельности и ее результатов сверхэмпирической ценностью и смыслом, что предполагает сознательную или бессознательную интерпретацию целого, частью которого мы являемся.

Наконец, культура это некий символический язык, знаковая система, кодирующая результаты творчества, благодаря чему возможно не только понимание своей культуры, но и относительное постижение, расшиф­ровка чужой культуры и общение с ней.

Мы видим, что все три очерченные сферы бытия — природа, культура и дух — являются своего рода пелост-ностями, хотя и не обладают абсолютной самодостаточно­стью. Но в каждое сфере можно заметить свой собственный

15

модус целостности. В природе целое дано связью причин и следствий (бесконечной, как предполагается). В той мере, в какой мы можем усмотреть каузальную связь, мы акту-ализуем представление о природе как целом. В духе це­лое дано как объективированный предел стремления, т.е. как цель. Телеология также связывает в целостность ду­ховный мир, как каузальность — природный. В культуре целое задано как предел согласованности частных, отдель­ных целей. Но в отличие от духа, культура не может со­держательно сформулировать свои цели: даже если они выражаются, то зги формулы субъективны, вторичны, окказиональны по отношению к стихийному взаимодей­ствию воего множества культурных форм5. В отличие же от природы, культура осуществляет свои связи только посредством активности субъективных воль и разумов. Тем не менее мы имеем право сказать, что культура не является простой суммой в чем-то сходных фактов; она скреплена пйщи«и автономными принципами и как та­ковая есть своего рода универсум. В соответствии со ска­занным отношение трех интересующих нас элементов бытия можно стратифицировать на следующие уровни.

ДУХ

целое дано целью Объективированный дух (идеальная предметность)

КУЛЬТУРА

целое задано целесообразностью Одухотворенная природа (материальная предмет­ность) ПРИРОДА целое дано причинностью

6 Именно «ту ситуацию описывает формул» Канта «целесо-обрааность без цели», хотя в третьей «Критике» она и вклю­чена в узкий контекст поиска дефиниции прекрасного.

16

Как видно из схемы, культура от духа и природы отделяется (или, если угодно, с ними связывается) двумя «прослойками», каковые в сумме и составля­ют тезаурус культуры.

Теперь мы можем подвести промежуточный итог и дать сводную дефиницию. Культура это — универ­сум артефактов (идеальных и вещественных), со­зданный человечеством в процессе освоения природы, обладающий собственными структурными, функци­ональными и динамическими закономерностями (об­щими и специальными). Специфика культуры — в ее роли опосредования мира бесчеловечной объектив­ности природы и мира спонтанной человеческой субъективности, в результате чего возникает третий мир объективированных, вписанных в природу че­ловеческих импульсов и очеловеченной природы. Для субъективной духовности культура обнаруживает себя как традиция, норма, предписание, ценность, кон­венциональный символический язык и интегральная картина мира. Как закономерное целое, культура об­ладает специфическими механизмами своего порож­дения, оформления в знаковой системе, трансляции, интерпретации, коммуникации, конкуренции, само­сохранения, формирования устойчивых типов и их воспроизведения в инокультурной среде.

Указанные свойства культуры, которые нетруд­но обнаружить простым эмпирическим рассмотрени­ем этой сферы бытия, пока не позволяют все же окончательно ответить на вопрос, как возможна по­ложительная наука о культуре. Слишком уж велика разнородность артефактов, чтобы можно было напря­мую искать их общие закономерности, не рискуя при этом получить набор пустых отвлеченностей. Види­мо, это и препятствовало появлению культурологии вплоть до конца XVIII века. Поэтому нам следует

17

сделать еще один шаг — различение внутри той сфе­ры, которую характеризует создание искусственной предметности (как вещественной, так и идеальной) и целенаправленная трансляция ее результатов, сфе­ры более узкой, характеризуемой особым типом смыс-лопо латания.

Обратим внимание на то, что искусственный предмет наделяется при своем рождении не только функцио­нально-прагматическим смыслом, но и дополнитель­ной значимостью, предполагающей представление о «целом» (чаще всего — латентное) и его смысле. Именно эта область может быть объектом культуро­логии как специфической дисциплины, в минималь­ной степени дублируемой другими науками.

Создание артефакта это всегда то или иное ис­толкование реальности. При сотворении артефакта предполагается — сознательно или бессознательно — что это будет часть какого-то целого, и целое таким образом постулируется. Своим существованием каж­дый артефакт как бы задает вопрос: «Каким должен быть мир, чтобы в нем было возможно и уместно мое бытие?». Независимо от намерений создателя или пользователя, любой артефакт имплицирование со­держит в себе не только утилитарное решение конк­ретной задачи, но и момент интерпретации мира, который и составляет специфическую добавочную значимость артефакта, создающую культуру как це­лое. В обыденном словоупотреблении «культура» ча­сто подразумевает как раз эту относительно узкую область полагания смысла, ценности и встраивания их в предметность.

Найти в артефакте интерпретационный момент, это всегда значит - обнаружить и зафиксировать «эй-дос»: какую-то идеальную форму, которая могла бы воспроизводиться в других субстратах. Теория, об­раз, текст, утварь, инструмент, закон, обычай и т.п.

при всем своем сущностном несходстве похожи тем, что предполагают такой, а не иной выбор возможно­стей, и значит — такую, а не иную версию мира, в который они встраиваются9. И эта «программа» до­страивания реальной части до своего виртуального целого может быть специально зафиксирована и опи­сана как особая, несомая артефактом «внутренняя форма», культурная морфема7. Такая форма несет сообщение о единстве прагматического назначения артефакта и окружающего его «поля» смыслополага-ния. Особый интерес представляет то, что культурные морфемы не только связаны со своими артефактами, (и — естественно — множеству аналогичных арте­фактов может соответствовать одна общая морфема3), но у них также усматривается сходство (часто — не­преднамеренное) друг с другом: у разных артефактов могут быть сходные культурные морфемы. Простым примером адожет служить то, что называют художе-

8 Стоит заметить, что культура не только раскрывает спектр возможностей, но и осуществляет прямо противоположную функцию: постулирует какие-то табу, тем самым ограничи­вая абстрактный набор возможностей. Поэтому можно опре­делить культуру также и как систему запретов.

7 Детализируя, можно сказать, что артефакт приносит с со­бой в мир морфему, то есть — образ и намерение по этому образу формировать, структурировать материал; синтагму, то есть — связь и намерение связать ею предлежащую объек­тивность; прагму — алгоритм действия и поведения. Пожа­луй, нелишним было бы учесть, что бытием артефакта привносится также волевой вектор, некая программа целе­сообразной деятельности: её можно было бы обозначить гре­ческим словом «телема* (воля, желание).

в Скажем, множество различных стихотворений имеют мор­фему стиха и тем самым отличны от прозы. Другими слова­ми: перед нами частный случай родо-видового отношения.

18

19

стввняым стилем: здание, парк, интерьер, стихотво­ рение, опера могут — при всем различии субстратов принадлежать, например, стилю барокко. Морфем­ ное сходство, конечно, не является очевидностью. Сопоставимые морфемы (или — «изоморфемы») обыч­ но обнаружить труднее, чем в случае тождественно­ го художественного стиля*. Более того, это сходство, искомое культурологией, не в состоянии описать дру­ гие гуманитарные науки, так как они принципиально ориентированы на свой домен, на свое специфичес­ кое поле исследования. Внутри такого гомогенного поля, или — ряда элементов, объединенных одной темой, одной задачей и одним языком, можно гово­ рить о сквозной логике их взаимосвязи и развития, и потому изоморфность этих элементов обнаружива­ ется естественным образом. Но если перед нами — различные ряды, то, строго говоря, мы не имеем право на непосредственное их сопоставление, и должны специально обосновывать такое право. Как было от­ мечено выше, до XVIII века такая задача не возника­ ла и не обсуждалась. Образно говоря, древо культуры могло рассекаться лишь по продольным волокнам, по последовательностям однородных артефактов, которые могли иметь морфологическое родство — в поперечном же срезе и, соответственно, в сравнении разнородного потребности не было. Между тем, куль­ турология вообще возможна только в том случае, если мы в состоянии обосновать не только последователь-

9 Да и стилевая сопоставимость не есть нечто беспроблем­ное: если мы, например, можем дать более или менее точное определение импрессионизма в живописи, то усматривая интуитивно аналогичные явления в литературе и музыке, мы все же не в состоянии перенести на них его определение. Языки этих искусств совершенно различны и требуют раз­личных метаязыков.

20

ность звеньев одной культурной цепи феноменов (это успешно делают другие науки), но и можем доказать однотипность определенных звеньев разных цепей. Такие коррелятивные морфемы и являются главным предметом культурологического исследования. В свете сказанного основной вопрос культурологии выглядит следующим образом: «Как сочетать гетерогенность и изоморфность культурных феноменов?».

Предварительный ответ на этот вопрос следует из от­меченного уже различения самого артефакта и задаваемо­го им смыслового поля, в котором должен проявиться соответствующий артефакту мир. Другими словами, ар­тефакт содержит в себе программу порождения остально­го мира как того виртуального целого, частью которого является данный артефакт. (Назовем для краткости та­кой мир «пленумом» и будем считать, что артефакт стре­мится к пленарности.) Конечно, наблюдаемым является только сам артефакт, и мы в очень ограниченной мере и $ только предположительно можем описать полагаемый им свой мир. Но этого достаточно для того, чтобы найти tertium comparationis, основание для сравнения гетеро­генных артефактов. Артефакты могут быть различными, но их идеальное восполнение, достройка их до целостного универсума это — мир, единый для всех. Разные же про­екты одного и того же универсума вполне могут сопостав­ляться. Но отсюда следует, что мы должны дополнить артефакт и его версию мирового целого еще одним изме­рением, в котором будут взаимодействовать друг с другом проекты разных артефактов. Взаимодействовать и неиз­бежно конкурировать за право перейти от возможности к действительности, поскольку действительность — одна на всех. В этом поле конкуренции происходит взаимная ак­комодация и выяснение степени совместимости пленар­ных проектов. В таком поле вполне мог бы действовать лейбницеанский «принцип совершенства», в соответствии с которым из двух возможных сущностей становится дей-

21

ствительной та, которая совместима с большим количе­ством остальных возможных сущностей. (Но этот мета­физический аспект совсем не обязателен для решения поставленных здесь задач.) Наконец, артефакт, согласо­вавший свою версию целого, свой пленарный проект с другими артефактами, включается в культурную действи­тельность и встречается здесь с «акцептором» — потреби­телем, каковой может иметь самые различные облики и статусы. Например, это может быть индивидуум, инсти­тут, рынок, традиция, другой фактор и т.д. Тем самым перед нами еще одно, последнее измерение артефакта, в котором он начинает действовать и разворачивать импли­цированную в нем смысловую энергию в общекультур­ном контексте.

Итак, артефакт существует в четырех модусах или сложен по крайней мере из четырех уровней: сам артефакт как обособленный объект («нуклеарный» уровень), его проект мира («пленарный» уровень), множество пересечений его пленарного проекта с дру­гими проектами («контактивный» уровень), практи­ческое осуществление артефактом своего потенциала («прагматический» уровень). Именно контактивный уровень и порождает собственно культурное простран­ство. Нуклеарный - слишком близок природе; вещи как таковые (еще раз подчеркнем: неважно, матери­альные или идеальные это объекты) трудно вырвать из массивной природной среды, пленарный - слиш­ком близок к духу; тем более, что он нами непосред­ственно обнаруживается только через субъективную рефлексию. На контактивном же уровне происходит внесознательное сплетение различных образов в плот­ную ткань общекультурной картины мира. Таким образом появляется то объективно-духовное, кото­рое мы и называем культурой.

Даже тех немногих дистинкций и дефиниций, которые были здесь выстроены, достаточно для того,

22

чтобы поставить под сомнение привычное представ­ление о прозрачности культурного пространства, в котором на благо себе взаимодействуют создатели и потребители. Прежде всего надо признать, что куль­турное пространство принципиально разнородно. Все четыре модуса артефакта требуют различных спосо­бов выявления в общем контексте культуры. Нукле­арный артефакт связан со доменом профессионального цехового творчества, он порождает нужный, ожидае­мый объект. Это — сфера культурной морфологии. Пленарное поле, окружающее артефакт, не дано так прямо и наглядно как нуклеарный модус; в нем про­исходит невидимая практическая работа или же оно раскрывается через культурологическую рефлексию. Это — сфера культурной семантики. Контактивный модус, напротив, требует, чтобы проекты обособленных артефактов обнаруживались (хотя бы друг для друга) и выявлялись с достаточной полнотой как «бытие для другого». Это — сфера культурного синтаксиса. Наконец, последний модус — это сфера культурной прагматики.

В конечном счете сейчас нам важны не эти дета­ли, а обнаруженная возможность сравнения разно­родных артефактов на основании их общего свойства предполагать самим своим существованием смысловое целое. Тем самым возможна и конкретная гумани­тарная наука, изучающая данный аспект универсу­ма артефактов.

Завершим этот этап наших трудов рассуждением о предположительной пользе, которую может прине­сти состоявшаяся культурология.

1. Культурология, как и всякое знание, дает сво- боду. В результате мы сможем лучше ориентироваться в «сюжетах» истории, а значит перейти от малоприв- лекательного статуса пассивного объекта истории и культуры к статусу свободного субъекта.

23

  1. Культурология дает возможность изучить сим­ волические языки культур. Так же, как и в случае с естественными языками, это раскрывает широкое поле коммуникаций.

  2. Культурология позволяет нам защититься от агрессии навязываемых стереотипов, каковые часто выдаются за нечто естественное, необходимое и само собой разумеющееся. Расшифровав такую псевдо-де- терминацию при помощи науки мы всегда сможем ска­ зать самозванной догме: «Это всего лишь культура».

  3. Культурология помогает нам создать универ­ сальное хранилище человеческой памяти, к которой можно обращаться по мере необходимости (особенно в трудные времена). Без такой возможности нельзя представить себе полноценную индивидуальность.

  4. Культурология — пособие по навигации в мире духовных ценностей. Она позволяет принимать на себя осознанную ответственность за избранные цен­ ности, без чего не бывает личности.

  5. Культурология в состоянии дать обоснование или критику цивилизационных норм в более широ­ ком контексте, чем, например, правовой или этичес- кий. Что, в свою очередь, может освободить от опасного морального автоматизма. Для эпохи вели­ кой смены культурных канонов — а такова наша эпо­ ха — это защита от эксцессов.

  6. Культурология учит совмещать толерантность с принципиальностью. Похоже, что этот урок сегод­ ня нужнее всего.

Тут вы можете оставить комментарий к выбранному абзацу или сообщить об ошибке.

Оставленные комментарии видны всем.