3.Зародження та загальна характеристика буддизму

У Північній Індії в VI—IV ст. до н.е. відбувалися складні історичні процеси. У виробництві почали застосо­вувати залізо, що зумовило розвиток землеробства та ре­месел, активізувало торговельні зв'язки між общинами, племенами, містами-державами. В середині VI ст. до н.е. тут існувало 16 махаджананад ("великих держав"), багато дрібних (за деякими даними — 175), які утворювали різні об'єднання. Центром їх була держава Магадха, в її історії особливу роль відіграла династія Маурья. Тому цей період (друга половина І тис. до н.е.) в історії Давньої Індії отри­мав назву Магадахсько-Маурійського. На цей час припа­дає і виникнення першої світової релігії — буддизму.

У середині І тис. до н.е. в Індії відбувся остаточний розпад сільської общини. Брахманізм, що освячував родо­племінні та певною мірою рабовласницькі відносини, се­бе вичерпав. Розпочалися пошуки нової релігії на засадах вчення брахманізму. В їх епіцентрі були численні проповідники-скитники, які прислужилися виникненню буд­дизму: вони заперечували авторитет Вед, соціальних, мо­ральних норм, що базувалися на них, активно зверталися до проблем етики.

Тоді ж сформувалася релігійно-філософська течія санкхья ("та, що перелічує істинні принципи"), її при­хильники твердили, що основу світу становить матерія (пракриті), існування якої має матеріальні і психологічні   стадії. Разом з пракриті існує незалежне духовне начало -— пурушу. Воно функціонує в етичній сфері, в душі людини разом з нею бере участь у могутньому процесі існування сансарі, зазнаючи там страждань. Зіткнення пурушу з криті збуджує в людини прагнення вийти із сансари, бути абсолютної свободи — мокші. Отже, вища мета людини, в якої існує душа, вийти із сансари.

На відміну від брахманізму, який уже не задовольняв духовних потреб народу, вчення санкхья проголошувало новий шлях спасіння душі — цілковиту відмову від чуттєвого світу і заглиблення її в істину завдяки самоспо­гляданню, самозаглибленню. Усе це доступне всім, бо лю­ди рівні в стражданні. Однакові можливості у них щодо спасіння. Отже, варни втрачають своє значення, раб зрівнюється з вільною людиною, а заміна рабовласництва \ феодальними відносинами — не кінець світу, а його вдос­коналення.

Санкхья як оригінальна філософська течія, в якій по­єднуються матеріалістичні та ідеалістичні тенденції, існу­вала до XV ст. н.е. Згодом її філософські аспекти злива­ються з ведантою. Санкхья, будучи важливим ідейно-філо­софським провісником буддизму, вплинула на нього зосе­редившись на філософських проблемах, хоч низку ідей буддизм трактує по-своєму.

Сформувавшись унаслідок релігійних пошуків у І тис. до н.е., буддизм став першою світовою релігією. Заснов­ник її — Сіддхартха Гаутама, який згодом набув ім'я Буд­да — "просвітлений" (людина, боголюдина, яка досягла найвищої святості).

Щодо реальності існування Будди побутують різні думки. Критики буддизму вважають, що ніякого Будди не було. Але такі міркування теж уразливі для критики, бо жодна ідея неможлива без автора. Дослідник релігії Індії А. Бар не без підстав стверджував, що буддизм є справою Будди  як християнство є справою Христовою, іслам — справок Магомета. Французький дослідник буддизму Л.Фер у праці "Будда  і буддизм"  (перекладеній українською  мовою І.Франком) рішуче опонує тим, хто не визнає Будду реальною історичною особою.  Його біографія містить батат міфологічного. Мабуть, він не був автором усіх теоретичних положень і практичних настанов. Але те, що він — автор "Чотирьох істин", сумніву не підлягає.

Його життя і діяльність, за різними даними, тривали між 550 і 480 pp. до н.е. або 563 (566) — 483 (486) pp. Батько його був царем невеликого племені Шакья у Північній Індії поблизу кордону з Непалом. Звідси ще одне ім'я Буд­ди — Шакья-Муні ("пустельник з роду Шакья"). Мати бу­ла старшою дружиною царя. Пізніші міфи розповідають, що він народився від непорочної цариці Майї надприрод­ним чином, а його народження передбачали мудреці. Ма­ти померла, коли він був дитиною, виховувала його тітка, яка згодом стала черницею. Вирісши, Будда одружився із царівною Ясодхарі, з якою мав сина Рахулу. До 29 років Будда жив у палаці свого батька, але одного разу захотів побачити життя поза ним. Незважаючи на те що за нака­зом царя царевич не мусив бачити людського горя, він усе-таки зустрів злидня, скаліченого старістю. Згодом на прогулянці побачив хворого, який страждав у пилюці при дорозі, а ще через якийсь час — похорон (так він дізнався про смерть). Це настільки вразило царевича, що він крадь­кома покинув палац і пішов рятувати світ від страждань. Шість років мандрував, був пустельником, віддавався роз­думам про світ, вів аскетичне життя. Бувало, за день спо­живав тільки одну зернину рису, надовго затримував ди­хання тощо. За ці роки страшенно схуд і ослаб. Та одного разу зрозумів: умертвління тіла не дає звільнення. А в день травневого повного місяця раптом прозрів, став "просвіт­леним" — Буддою (І.Франко переклав термін "Будда" — "збуджений", "прояснений", "такий, що дійшов зро­зуміння"). Будда — дієприкметник від дієслова "пробуд­жуватися", "будити". Сам Сіддхартха просив не називати його особовим ім'ям, а саме так — Будда.

Він заснував першу чернечу общину (сангху), в якій спочатку було п'ять його учнів. Очоливши її, обрав собі долю мандрівного проповідника, почав творити дива. Так обійшов він усі села, міста, долини середнього Гангу. Пер­шу проповідь виголосив у місті Бенаресі. Його релігійне вчення отримало назву "вчення Будди", "буддихадаршана", "буддхагама", "дхарми" (дхарма — "праведний за­кон"). Проповіді мали неабиякий успіх, ширилися ряди учнів. Звали їх "буддхамі" ("прибічники Будди"), "шакьями". Крім Будди виступало тоді чимало проповідників, але він їх усіх перевершив. Мав співчутливий, людинолюбний, м'який характер.

Помер Будда в місті Кушінарі. Перед смертю за­повідав: "Всі складові буття минулі; ретельно працюйте для вашого спасіння". Щодо причин його смерті існують різні версії. Один з біографів зазначав, що Будда, усе життя остерігаючись м'ясної страви, на 80-му році з'їв "нездо­рове м'ясо" як спокуту, але за що — невідомо.

Будду поховали з особливими почестями. Його тіло за­горнули в п'ятсот нових саванів, поклали у два залізні ящики і спалили на духмяному вогнищі на березі Гангу. Після спалення не було ні попелу, ні сажі — лише самі кістки. На їх залишки як на реліквії претендувало чимало правителів і народів Індії. Було вирішено поділити їх на вісім частин, захоронити у буддійських каплицях (ступах), збудованих царем Ашокою, який вславився як завзятий послідовник Будди.

Учення Будди відразу знайшло прихильників у індійському суспільстві, оскільки було запереченням брахманістського освячення кастового ладу. Ідея рівності всіх людей, незалежно від касти, і можливість спасіння для всіх зробили буддизм прийнятним для найширших мас — він одразу став народною релігією. Раби і нижчі касти вбача­ли в ньому шлях до спасіння, хай і в неземному житті, в наступних перевтіленнях (буддизм цілком успадкував брахманістське вчення про перевтілення душ після смерті). Водночас буддійська проповідь соціальної пасив­ності, відмови від боротьби, підкорення долі, цілковите нехтування дійсністю забезпечили йому підтримку пере­дусім вищих верств суспільства.

Поширення буддизму після смерті Будди відбувалос за сприятливих для нього умов. Економічний розвиток Зі часів рабовласництва стимулював товарно-грошові відносини,  зростала продуктивність праці. Для утриманню рівноваги в суспільстві потрібна була могутня держава. Та­кою стала рабовласницька деспотія, яка набула особливо­го розвитку на сході Індії.

В цей період Індія зазнала іноземного вторгнення. В 330—325 pp. до н.е. Олександр Македонський здійснив похід до Північної Індії й повернувся річкою Інд назад до узбережжя Аравійського моря. Але вже приблизно 305 р. до н.е. цар Чандрагупта (317—293 до н.е.), засновник ди­настії Маурья, повернув землі, а цар Ашока (268—232 до н.е.) під своєю владою тримав уже всю Індію і навіть час­тину нинішнього Афганістану. Він був ревним адептом буддизму, сприяв його зміцненню і поширенню в Індії, усвідомивши, що ця релігія допоможе подолати племінну роздрібленість, сприятиме утвердженню державної єд­ності. За нього буддизм став державною релігією.

Протягом VI ст. до н.е. — V ст. н.е. буддизм зазнав переможного розквіту і стрімкого падіння у боротьбі з брах­манізмом, джайнізмом, а потім — з індуїзмом, який усу­нув буддизм із суспільної арени Індії. Це було спричинене тим, що буддизм виявився неадекватним індійському національному мисленню, яке вимагало глибшої духов­ності й ширшого простору для уяви. Індійцям потрібні бу­ли етичні принципи, які б обґрунтовували феодальне роз­шарування й одночасно усували б проблеми, породжені багатоетнічністю народу, розгалуженістю вірувань.

Натомість неабияку активність виявили буддійські місіонери. До середини І тис. н.е. вони поширили буддизм на Цейлоні, в Індонезії, в Індокитаї, на початку н.е. — у Китаї та Тибеті, у IV—VI ст. — у Кореї та Японії, в XVI— XVII ст. — в Монголії, у XVIII ст. — в Бурятії, спричинив­ши значний вплив його на політичну історію, культуру, мистецтво, літературу, філософію, науку народів цих країн.

Однак у Китаї він був помітно потіснений конфуціан­ством, в Японії — синтоїзмом. В Індії буддизм з початку І тис. н.е. втрачає вплив і до XII ст. н.е. зливається з індуїзмом. Ортодоксальних буддистів в сучасній Індії приблизно 1,7 % всього населення.

ХАРАКТЕРИСТИКА

Буддизм має особливу філософську насиченість. Серед його дослідників навіть виникали суперечки: чим він є — релігією чи філософією. І це небезпідставно, бо індійська філософська думка завжди звернена до релігії, а релігія тяжіє до філософії.

Відомий російський дослідник азіатської культури М.Реріх вважав, що філософія буддизму має два аспекти: 1) вчення про природу речей; 2) вчення про шляхи пізнан­ня. Отже, як філософія, буддизм має свої онтологію і гно­сеологію. Будда невизначено ставився до основного пи­тання філософії, тобто не вважав себе ні матеріалістом, ні ідеалістом, але висловлював глибокі філософські мірку­вання. Його учні теж не пристали ні до матеріалізму, ні до ідеалізму. Тому буддизм не можна віднести до жодного з цих філософських напрямів.

У буддизмі існує концепція дхарм, яка своєрідно обґрунтовує розуміння світу. Згідно з нею, реальний на­вколишній світ є ілюзорним виявом великого містичного начала, представленого найдрібнішими духовними час­тинками, психофізичними елементами (дхармами). У буддійській, як і ведичній та індуїстській, літературі, термін "дхарма" багатоплановий, вживається і для позна­чення понять "закон", "вчення", "правило" тощо (санскр. — "те, що тримає"). Все існуюче — дхарми, які мають власну сутність. Релігія — теж дхарма, вона утримує людей і захищає від лиха. Дхарма — початок матеріально­го і духовного світу. З дхарм він утворений. Дхарми рухомі, тому і світ рухомий. Вони то з'являються, то зникають, переходять в інший стан, в іншу річ, інше явище, але не руй­нуються. Це зумовлює рухомість світу.

Буддійське вчення про дхарми подібне до атомістичної концепції давніх греків, але та концепція мала ма­теріалістичну спрямованість. У буддизмі ж дхарми — оду­хотворені елементи світу. На противагу матеріалістичному протиставленню матеріального і духовного буддизм поєднує їх в єдиний, нероздільний комплекс. Подібно гераклітовому розумінню світу як вогню, що одвічно спала­хує і згасає, буддизм уявляє світ як полум'я, підкреслюю­чи важливість не того, що було, а того що відбувається.

За буддизмом, з дхарм складається і потойбічний, над­природний світ, навіть сам Будда і його душа. Завдяки своєму прозрінню він — сутність надприродна. Надпри­родні — святі, дива, Будди, бодхисатви (люди, в яких втілилися Будди) тощо. Природне і надприродне утво­рюються з дхарм волею надприродного "Я". Це "Я" є ду­ховною цілісністю, цілком звільненою від матерії, воно протистоїть матерії, творить її. Це — майже Бог (в інших буддистів — Бог дхарми). Усе є продуктом вольового рішення "Я". Буття — теж його продукт. Але буддизм ніколи не уявляв буття як щось матеріальне, не вважав йо­го існуванням і рухом матерії за об'єктивними законами. Матеріальне буття — це буття психологічного процесу в свідомості людини, яка не залежна від матеріального світу, бо вона живе в ньому, пов'язана з ним. Як бачимо, і в да­ному випадку ідеальне передує матеріальному. Отже, он­тологія (вчення про буття) буддизму не є ні матеріалістич­ною, ні ідеалістичною. А філософія буддизму уникає роз­гляду співвідношення духу й матерії, суб'єкта й об'єкта. Але в Будди немає ні слова про створення світу Богом. Світ наче існує одвічно. Він зосередився на рухові душі в матеріальному світі. Онтологічна проблема (проблема світу — його одвічність чи створення) у Будди не має філо­софського вирішення. Він і не ставив такої мети, в центрі його вчення — душа людини.

І гносеологічні проблеми (вчення про пізнання світу) у буддизмі пов'язані з буддійським ученням про душу. Ду­ша — не якась нематеріальна окрема сутність, як в іудеїв, християн і мусульман, а психологічна єдність, що скла­дається з дхарм. Вона творить особистість людини, пізнає світ, передусім людину, через саму себе. Тому процес пізнання — споглядання і самоспоглядання через самозаглиблення. І в цьому буддизм не виявляє ні ма­теріалістичних, ні ідеалістичних рис.

Ці філософські положення буддизму з часом були де­тальніше розроблені, але філософської єдності так і не досягли. У І—V ст. н.е. у ньому склалися філософські шко­ли вайшешиків, саутрантиків, мудхямиків, йогосарів. Стрижнем буддійського віровчення є його анімістична концепція. Як відомо, в анімістичних побудовах усіх релігій основою є вчення про Бога і душу. Буддійське містить чимало суперечностей. З одного боку, Будда — Сіддхартха Гаутама — не Бог. Він не творив світ і не ке­рує ним, а є одним із будд, які засновували, розвивали вчення і згодом зникали. Приходив новий будда і "рухав колесо закону". Так буде й надалі. Будда вважав, що влас­не його вчення через 500 років зникне і прийде новий будда. Навіть називають ім'я наступника — Майтрея. Буд­да прагне змінювати світ, хоч і бачить його вади. Він не може скасувати покарання за гріхи (карму), а може лише посприяти людям уникнути жорстокої карми облагородженням їх поведінки. До того ж Будда — смертний. Але він — сутність надприродна, нікому не підлегла, значущіша, ніж будь-які інші боги.

Він не мав вчителя, за своєю волею зазнав перевтілень, народився і вмер. Коли він виголосив першу проповідь у Бенаресі, а його перші п'ять учнів звернулися до нього: "Друже Гаутама", — він звелів, щоб його звали Татхататою ("тим, хто вірно йде"). Отже, Будда ставив себе найвищим серед богів. А його послідовники — перші п'ять учнів, які пішли за ним одразу, визнали його Богом.

У твердженні, що ранній буддизм був релігією без Бо­га, можна визнати лише те, що він не сповідував єдиного Бога-творця. Та й це твердження спірне, адже буддизм сприйняв брахманістський пантеон богів. Він тільки за­кликав утриматися від жертвопринесень цим богам, про­голошував зверхність Будди над ними. Визнаючи богів, не заперечував їх творчих можливостей.

Будда вчив, що Бог є духовним началом усього сущо­го, він перебуває у стані абсолютного спокою — нірвані (угасанні, зникненні). Поруч з ним існують численні дрібні божества: будди, бодхисатви — святі, які керують світом і допомагають людям досягти нірвани. Такою є за­гальна схема буддійського анімізму.

Буддійське розуміння Бога як безмежного небуття, найвищого начала, з якого все виходить і в яке все повертається, не набуло в теології раннього буддизму достатньо­го обґрунтування. Цим зумовлене твердження про "вели­ке мовчання" Будди, що дало привід навіть оголосити буд­дизм "атеїстичною релігією". Насправді це не так, оскільки буддизм не уникає віри у надприродне, має своє уявлення про Бога.

Недосконалість буддійського вчення про Бога компен­сується вченням про людину:— всі аспекти його віровчен­ня звернуті до людини, її особи, душі, присвячені її спасінню.

Буддизм запозичив з брахманізму концепцію пересе­лення душі з тіла однієї істоти в іншу. В цьому розумінні душа — безсмертна. Але він істотно уточнив цю кон­цепцію. Згідно з буддійським ученням, душа складається з окремих дхарм, які після фізичної смерті людини не зни­кають, а лише втрачають місце в композиції, що існувала, бо вона теж зникає. І негайно утворюється нова компо­зиція, доля якої визначена життям тієї людини, яка була носієм душі, що зазнає змін. Залежно від того, як ця лю­дина жила, як виконувала карму, дхарму, джамму (в дано­му разі вони — синоніми терміну "закон", правила висо­коморального способу життя), буде здійснюватися нове втілення перекомпонованої композиції дхарм» Якщо лю­дина не виконувала вимог закону, то її душа вселиться у тіло людини, яка матиме гірше життя, ніж попередня, а то і в тіло нижчої істоти — тварини. Якщо виконувала, — в тіло людини вищого суспільного рангу — монаха, архата (святого).

Так відбувається ціла система перетворень. Але вони не виводять людину із сансари. Лише в останній їх ланці (існуванні душі в тілі архата) душа готується до виходу із сансари, а після смерті архата припиняє перевтілення. Зви­чайні люди не знають про перевтілення своєї душі в мину­лому. Про це знав тільки Будда. Але Далай-лама XIV, ви­кладаючи основи буддійського вчення, припускає, що лю­ди можуть зберігати пам'ять про попередні переродження.

Буддійська інтерпретація перевтілення душ не відво­дить Богові ніякої ролі в цьому процесі. Перевтілення відбувається за законами карми, і ніхто, навіть Будда, не може вплинути на нього. Очевидно, цим зумовлена нероз­виненість у буддизмі вчення про Бога, який виявився не­потрібним Будді для побудови його системи.

Виходячи із сансари, душа людини потрапляє у нірвану.

Нірвана — заспокоєння, згасання, стан, за якого вірую­чий звільнений від відчуттів, уявлень, свідомості, прист­растей, страждань.

Ланцюг перевтілень розривається. Зникає життя, на­стає нове небуття. Поняття "нірвана" ("ніббана") є одним з найскладніших у буддійському віровченні. У махаяні во­но доповнене поняттям раю, який знаходиться в країні Сукаварті. Там в розкішних садах перебувають душі пра­ведників, їм залишилося перевтілитися ще раз, і вони по­траплять до нірвани.

Своєрідно вирішує буддійське вчення проблему особи й особистості. Дехто з дослідників твердить, що буддизм занижує роль особистості, оскільки вона — лише мить у ланцюгу перетворень. Але це не зовсім так, адже особа як конкретна комбінація карм втілює в собі певні якості та можливості. Від неї залежить, як вони будуть реалізовані. Щоправда, особистість скута надприродною Надособою — Божественним буттям. Як безкрайнє море породжує хвилі зі своїх вод, а через якийсь час вони перетворюються на морську гладінь, так Бог народжує із себе світ і знову вби­рає його в себе. Людина при цьому — ніщо. Пе­ревтілюється Єдине Божественне. Але це не приниження людини, бо вона єдиносуща з Божеством, вияв Божества. Головна проблема людини в тому, що вона не знає цього. Ця концепція відмінна від християнської, згідно з якою, душа — творіння Боже, але наділена свободою вибору і відповідальністю перед Богом. Людини не було. Бог ство­рив її подібною до себе. Спасіння її —- не в розчиненні в Богові, а в приєднанні до нього.

У буддизмі людина — комплекс реального матеріаль­ного тіла й духовної сутності (душі), вона через складну систему самоперетворень належить потойбічному світові, а її перебування в єдності з матеріальним тілом тимчасо­ве. Але буддизм не тлумачить душу як окрему духовну сутність всередині людини, яка, покинувши згодом тіло, мандрує в потойбічності, підкоряючись волі Бога. Душа — органічна єдність комбінацій дхарм (карм), які породжу­ють і матеріальне, і духовне. Особливі комбінації дхарм становлять п'ять скандх (частин) душі:

1) чуттєве буття, фізіологічне існування людського ор­ганізму;

2) наслідки зіткнення людини у своєму фізіологічно­му існуванні із зовнішнім світом —- емоції, переживання, уявлення, діяльність думки;

Буддизм   195

3) вольові імпульси, породжені вимогами карми;

4) перехід діяльності душі у сферу моралі;

5) свідомість людини.

Сукупність скандх утворює душу людини — атман. Ат­ман і є людиною, її "Я". Це тлумачення особи у буддизмі відрізняється від уявлень матеріалізму, що розглядає її як прямий продукт матерії, та об'єктивного релігійного іде­алізму, що вбачає у ній окрему, незалежну від матеріаль­ного світу сутність.

Буддійське розуміння душі відкриває простір для її вдосконалення, бо одвічною сутністю є не вона, а потік психофізичного існування як поступове накопичення ду­ховних заслуг через низку прогресуючих існувань. У цьо­му полягає прогрес особистості. А проблема особи зведе­на до проблеми удосконалення душі через перевтілення.

Атман як сума скандх у різних комбінаціях існує доти, доки триває зв'язок між ними. Смерть розриває його. В цьому розумінні душа смертна. Та коли виникає нове ут­ворення, нова комбінація скандх, вона наслідує добро і зло з попередніх утворень, продовжуючи існувати у зміне­ному вигляді. Отже, вона безсмертна.

Буддійські концепції душі, її перевтілень, сансари та нірвани, позначені елементами брахманізму, покладено в основу оригінального вчення, яке втілює буддійське ро­зуміння людини. Це "Чотири благородних істини", виго­лошені Буддою у першій проповіді в Бенаресі. Ці істини теоретично обґрунтовують доктрину спасіння людини.

Перша істина полягає в тому, що існує страждання. Страждає усе, стражданням сповнений весь світ, все буття є стражданням: життя, старість, хвороба, смерть. Страж­дання — це не перебування у певному стані, а очікування його, очікування наслідків страждання, емоції, пов'язані з таким очікуванням: страх, неспокій, напруженість, невдо­воленість тощо. Усі ці емоції мають здебільшого соціальне походження.

Друга істина гласить: страждання має причину, це — жадоба буття. Вони є сутністю всіх життєвих процесів, усієї сансари. Бажання заповнює сансару впродовж усього ланцюга перероджень. Щоб звільнитися від страждання, треба усунути їх причину — жадобу буття. Остаточне звільнення від страждань можливе лише в нірвані внаслідок позитивних перероджень. Буддизм засуджує прагнення людини до задоволення своїх потреб, до щастя і добробуту, до здоров'я, бо воно породжує страждання.

Третя істина встановлює: оскільки страждання має причину, воно має початок, а отже і кінець, тобто воно може бути припинене, а людина звільнена від нього. Ця істина фіксує стан звільнення від страждання та шлях до цього звільнення. Ним є подолання жадоби буття, приду­шення в людині не тільки бажання жити, а й всіх бажань. Найвищий ефект досягається усуненням факту буття.

Ототожнення буття зі стражданням змусило буддизм виробити відповідне уявлення про смерть, оскільки, за йо­го вченням, сансара вічна, ланцюг перетворень довгий до нескінченності. Буддизм конкретизує уявлення про сансару як нескінченний кругообіг народжень і смертей, порівнює її з колесом ("колесо сансари"). Смерть — це пе­рехід з однієї фази життя в іншу, а не кінець життя. Тому вона не є трагедією, породжує сподівання. Вона не кара і не нагорода, а факт руху душі, рівноцінний факту народ­ження людини.

В перших трьох "благородних істинах" йдеться про страждання і звільнення від нього як про певний суб'єктивний стан людини, її переживання. Суть і вирішення цих проблем супроводжують життя людини. Пізніше в буддизмі виникли й космічні мотиви страждань.

Четверта істина повідомляє про наявність способу спасіння. Це запропонований Буддою "Восьмискладовий шлях спасіння" — вісім вимог до віруючого, вісім наста­нов йому в практичному житті:

1) праведне бачення, праведні погляди , тобто тверда й беззастережна віра в Будду, засвоєння його вчення, особливо "Чотирьох благородних істин";

2) праведні бажання, які полягають у готовності жити відповідно до вчення Будди і в устремлінні до нірвани;

3) праведне слово — не брехати, не зводити наклепи, не лжесвідчити, не грубіянити;

4) праведна поведінка — нікому ні в чому не шкодити, не вбивати;

5) праведний спосіб життя — працювати чесно, дотри­муватися законів;

6) праведне устремління — послідовність у протидії шкідливим думкам і порадам, самоконтроль у думках І діях;

7) праведне мислення — не відступати від засвоєнь буддійських положень;

8) праведне самозаглиблення — відмова від усього земного, від усіх радощів, збереження спокою, вміння досяг­ти глибокого медитативного трансу.

"Восьмискладовий шлях спасіння" Будда називав се­рединним, бо дотримання його допомагає уникнути край­нощів.

Серед цих настанов нема жодного слова про обряди, ритуали, культові вимоги. Вони, за буддизмом, зайві, як і звернення за помилуванням, прощенням гріхів до богів, навіть до самого Будди. Все — у людині, в її самовдоско­наленні, у "Восьмискладовому шляху спасіння". Він фіксує елементарні норми моралі, без яких неможливе існування суспільства. Захист загальнолюдських норм мо­ралі надає буддизму чіткого гуманістичного спрямування.

Буддійське вчення містить три принципи (трилакшани), які відрізняють його від попередніх релігій:

— анітья — визнання змінності світу;

— анатта (анатман) — відсутність вічної безтілесної душі;

— духкха — визнання життя як постійне страждання.

Буддійська космологія виходить з того, що світ — по­родження спокою, без початку і кінця, у ньому є імпуль­си, що породжують активну природу. Ця природа скла­дається з психічних (пуруша) і фізичних (пракриті) начал. З них і формується буття. Так виникають світи. Окремі ча­стини буття обмежені в просторі й часі, згодом зникають. Світи гинуть.

Вищою психічною субстанцією є космічне коло Будди-Абібудди — повсюдно існуюче тіло, яке співчуває істо­там чуттєвого буття, що живуть у сансарі. Воно може самоматеріадізуватися, щоб допомогти людям подолати гор­диню і пиху ("Червоного півня"), невігластво і всеїдність ("Чорну свиню"), злобу і підступність ("Зелену змію"). Так космологічні уявлення у буддизмі зливаються з мо­ральними настановами.