Метафизика внутреннего опыта

Ни одно из произведений великого отца церкви Августинане содержит систематического изложения его философии; напротив того, последняя в продолжение всей его писательской деятельности излагается скорее лишь попутно — при обсуждении различных, преимущественно теологических, вопросов. Но при этом у читателя получается такое странное общее впечатление, что, как будто бы, могучий поток мыслей Августина стремится по двум различным направлениям и сдерживается вместе лишь силою его мощной личности. Как теолог, Августин во всех своих исследованиях руководитсяпонятием иеркви;а, как философ, он сосредоточивает все свои идеи околопринципа самодостоверности самосознания.Вследствие двойной связи с обоими этими твердо установленными исходными пунктами, все вопросы оказываются у него в постоянном движении. Мир мыслей Августина походит на эллиптическую систему, образующуюся движением вокруг двух центров; и эта внутренняя двойственность часто бывает двойственностью противоречия¹.

Очевидно, что сам Августин в течение своего развития все более и более удалялся от философского центра тяжести и склонялся к церковному; особенно ясно выступает это обстоятельство в Retractationes, где он делает обзор своей собственной литературной деятельности.

==325

ПРИЛОЖЕНИЕ I

На истории философии лежит задача выделить из этого сплетения те идеи, в силу которых Августин далеко перерос как свое время, так и ближайшие столетия и сделался начинателем новейшего мышления.Все же они имеют свое конечное основание и внутреннее объединение в принципесамодостоверного внутреннего созерцания,высказанном впервые с полною ясностью именно Августином и им же формулированном и обсуждаемом, как исходный пункт философии. Под влиянием этико-религиозных стремлений метафизический интерес постепенно, почти незаметно, уже и прежде был передвинут из внешней жизни во внутреннюю. Место физических понятий уже заняли психические, как главные факторы мировоззрения. На долю же Августина выпала задача придать полное и сознательное значение этому факту, который, как таковой, имел уже место в системах Оригена и Плотина¹.

Это направление исследования на внутренний опытсоставляет даже его своеобразную писательскую манеру. Августин является виртуозом в самонаблюдении и самоанализе; он в совершенстве обладает искусством описывать душевные состояния, и неменьшего удивления заслуживает его способность анализировать эти душевные состояния и обнаруживать самые глубокие основания чувств и побуждений. Но именно поэтому он и заимствует все свои воззрения, посредством которых его метафизика стремится объять всю вселенную, почти исключительно из этого источника. Этим, в противоположность к греческой философии, начинается новый фазис развития; правда, средние века, разумеется, не далеко ушли по этому пути от того, что было намечено Августином, так что полное раскрытие этого направления надо искать лишь в новое время.

1. Ясно выступает этот поворот уже в учении Августина об исходном пунктефилософского познания. Сообразно своему личному ходу развития он ищет дорогу к достоверности чрез сомнение, причем скептические теории сами должны прокладывать ему путь. Конечно, при неукротимой жажде счастия, присущей его пылкой натуре, он прежде всего поражает сомнение при помощи (сократовского) постулата, что обладание истиной (без предположения которого не было бы и вероятности) необходимо для блаженства, а потому и должно рассматриваться, как достижимое. Но еще сильнее он выставляет на вид то обстоятельство, что и скептик, отрицающий или, в крайнем случае, оставляющий под сомнением внешнюю реальность того, что воспринимается нами, все-таки не может подвергнуть

Aug de ver. rel. 39,72: Noli foras ire; in te ipsum redi: in inferiorehominehabitat veritas.

==326

ВИНДЕЛЬБАНД. АВГУСТИН И СРЕДНИЕ ВЕКА

сомнению внутреннюю наличность восприятия как такового. Однако, вместо того, чтобы удовольствоваться относительными или положительными толкованиями этого факта, Августин прямо переходит от него к победоносной достоверности. В восприятии дается, говорит он, не только содержание, которое может быть подвергнуто сомнению в том или другом направлении, но также и реальность самого воспринимающего субъекта. И самодостоверность самосознания вытекает прежде всего из самого акта сомнения: в то время, как я сомневаюсь, говорит Августин, я знаю, что я, сомневающийся, существую. Таким образом, именно в сомнении содержится драгоценная истина реальности сознательного существа:если 6 даже я ошибался во всем другом, то в этом — я то уже не могу ошибаться; ибо, чтобы ошибаться, я должен существовать!.

Эта основная достоверность простирается равномерно на все состояния сознания(cogitare); и Августин старался показать, что все различные роды его заключаются уже в акте сомнения. Кто сомневается, знает не только то, что он живет, но также и то, что он вспоминает, познает и желает: ибо причины его сомнения основываются на его прежних представлениях; при развитии же моментов сомнения действуют его мышление, знание и суждение; а мотивом сомнения является стремление к истине. Не останавливаясь особенно на этом и не делая дальнейших выводов, Августин, все-таки, показывает в этом случае свое глубокое проникновение в душевную жизнь: для него различные виды психической деятельности суть не Обособленные сферы, а нераздельно соединенные друг с другом стороны одного и того же акта. Он понимает душу — что ставит его много выше Аристотеля, а также и новоплатоновцев — как единое, живое целоеличности,для которой собственная реальность в силу ее самосознания является самой достоверной истиной.

2. А от этой первой достоверности учение Августина идет немедленно дальше: и не только его религиозное убеждение, но также и глубокие гносеологические размышления приводят его к тому, что идея Бога является ему непосредственно сросшейся с достоверностью индивидуального самознания. И здесь также мысль направляется к своим выводам основным фактом сомнения; также и в этом отно-

Августин придавал основное значение этим доказательствам, приводимым им многократно (De beata vita 7, solil. II, l ff. De ver rel. 72 f. De Irin. X, 14 и т.д.). Но что они не были безызвестны и греческой литературе, так это доказывается известным местом (III, 6 f.) в компиляции, обращающейся под именем «Метафизика Эренния», источники которой (вероятно, поздне-стоические) до сих пор еще не найдены. Ср. по поводу этогоE.Heilzin Sitz.-Вег. der. Berl. Вkad. d. W. 1889 S. 1167 ff.

==327

ПРИЛОЖЕНИЕ I

шении сомнение уже содержит в себе implicite полную истину. Каким образом могли бы мы, спрашивает Августин, подвергать сомнению восприятия внешнего мира, навязывающиеся нам с такой стихийной силой, если б наряду с ними мы не обладали почерпнутыми из какого-то другого источника правильными понятиями и мерилом истины, посредством которых наши восприятия могут быть измерены и испытаны. Кто сомневается, тот должен знать истину, ибо только ради нее он и сомневается ¹.

В действительности, продолжает философ, наряду с ощущениями (sensus), человек обладает высшей способностью разума(intellectus, ratio), т.е. непосредственной интуицией невещественных истин². Под последними же Августин подразумевает не только логические законы, но также и нормы добра и прекрасного, а главным образом — все те истины, которых нельзя приобрести через ощущение и которые необходимы для того, чтобы перерабатывать и обсуждать данный материал, — именно принципы обсуждения³.

Такие нормы разума действуют, в качестве мерила обсуждения, как при сомнении, так и при всех деятельностях самосознания. Но они, как нечто высшее, имеют место и за пределами индивидуального сознания, в которое они вступают во временном потоке: они одни и те же для всех разумно мыслящих существ и не претерпевают никакой перемены в этом своем значении. Таким образом, единичное сознание в своей собственной функции находит себя связанным чем-то общеобязательными превосходящим его⁴.

Но в состав сущности истины входит уже то, что она существует.Из этого основного воззрения, присущего как античному, так и всякому наивному учению о познании, исходит и Августин. Но «бытие» тех общих истин, которые во всяком случае невещественны по природе, может мыслиться лишь в новоплатоновском смысле — только как бытиеидей в Боге;эти истины суть неизменяемые формыи нормы всякойдействительности (principales formae vel rationes rerum

' De ver. rel. 39, 72, ff.

Aspectus animi, quo per se ipsum non per corpus verum intuetur: De Irin. XII, 2, 2. Ср. Contra Acad-III, 13, 29.

Сперва Августин обозначал понимание человеческим сознанием этих умственных истин совершенно в платоновском духе, как άνάμνησις (воспоминание); и только ортодоксальные соображения, противящиеся признанию предсуществования души, привели его к тому, что он стал рассматривать разум как способность созерцания невещественного мира. Во всяком случае ср. J.Ston, Die Philosophie des hLAugust. (Freiburg i. B. 1882).

⁴ Delib. arb. II, 7 ff.

==328

ВИНДЕЛЬБАНД. АВГУСТИН И СРЕДНИЕ ВЕКА

stabiles atque incommutabiles, quae in divino intellectu continentur) и определяют содержание Божественного духа. В Нем содержатся они все в своем высшем объединении; Он — абсолютное единство, всеобъемлющая истина; Он высшее бытие, высшее благо, совершенная красота (unum, verum, bonum). Всякое познание посредством разума есть в сущности ничто иное как познание Бога. Но, конечно, и Августин отказывает человеческому уразумению во время земной жизни в возможности познать Бога вполне. Только разве в отрицательном смысле можем мы иметь о Нем вполне верное представление. В особенности неадэкватны наши представления о том, каким образом различные определения божественной истины, созерцаемой разумом, соединяются в Нем в высшее реальное единство: ибо Его бесплотная и неизменная сущность (essentia) далеко превосходит все формы отношений и соединений человеческого разума; даже категория субстанции определяет Его так же мало, как и все прочие¹.

3. Хотя все эти рассуждения составляют прямой вывод из новоплатонизма ², но тем не менее в изложении Августина они сохраняют христианский характер, так как у него с философским понятием о Божестве, как об объединенной совокупности всех истин, нераздельно сливается религиозное представление о Божестве, как об абсолютной личности. Но именно поэтому-то вся августиновская метафизика и основывается на самопознании конечной личности, т.е. на существовании внутреннего опыта. Ибо поскольку человеку доступно вообще уразумение Божественного существа, он может приобрести его только по аналогии с человеческим самопознанием. А эту аналогию обнаруживает следующее основное расчленение внутренней жизни: постоянная наличность духовного бытия заключается в совокупности содержания сознания или воспроизведенных представлений; движение же и жизненность этого бытия состоят в процессе обсуждающего соединения или разделения этих элементов; а побуждающей силой в этом движении является воля, направленная на приобретение высшего блаженства. Таким образом, существуют три стороны психической действительности:представление, суж-

Самым важным оказывается здесь тот взгляд, что категории, уже добытые при направлении исследования на познание природы, недостаточны для особенного вида умственного синтеза (по которому составляется представление о Божественной сущности); новые же категории, добываемые внутренним созерцанием, еще всего только намечаются у Августина; ср. следующее.

На деле Августин старается непременно отождествить νους (разум) Плотина иλόγος (слово) оригена; но при этом он выпускает из новоплатоновского учения эманатистическое отделение и самостоятельное существование voiiз'a, a физическую схему мировых сил возвышает до психической.

==329

ПРИЛОЖЕНИЕ I

дениеиволя(memoria, intellectus, voluntas)¹; и Августин особенно воздерживается от того, чтобы рассматривать эти виды различных функций личности, как свойства тела. Так же не обозначают они и различных слоев или сфер ее существования, но составляют в своем неразрешимом единстве субстанцию самой души. В этих отношениях духовной жизни, открытых в человеке, Августин не только старается получить аналогичное представление о тайне Св. Троицы, но усматривает даже в esse, nosse, velle основные определения всякой действительности: бытием, знанием и хотением покрывается вся действительность, а своим всемогуществом, всеведением и всеблагостъю Божество охватывает всю вселенную.

Высказанное здесь мнение о недостаточности физических (аристотелевских) категорий напоминает только кажущимся образом новоплатонизм, умственные категории которого, как и вся его метафизическая схема, имеют вполне физический характер. Августин первый делает серьезную попытку возвысить до метафизических принципов своеобразные формы отношений внутреннего созерцания. В остальном же его космология укладывается без особенностей, которые бы стоило отмечать, в рамки, намеченные новоплатонизмом. Теория двух миров с ее антропологическими соображениями является и здесь исходным пунктом. Чувственный мир познается через восприятие, а умопостигаемый — чрез разум; и обе полученные составные части знания приводятся в соотношение друг с другом посредством основанного на принципах разума мышления (ratiocinatio). Для понимания природы получается теология, обусловленная учением об идеях: телесный мир также и у Августина создан из ничего посредством Божественного могущества, мудрости и благости, и в своей красоте, своем совершенстве носит на себе печать этого происхождения. Дурное (со включением сюда зла; ср. однако ниже) и у Августина тоже не является чем-то по существу действительным; это не вещь, а действие, оно не имеет causa efficiens, а только causa deHciens. Причину его возникновения надо искать не в положительном бытии (Боге), а в недостатке бытия конечного существа; ибо последнему, как созданному, принадлежит только ослабленная, а потому и недостаточная реальность. Таким образом, теодицея Августина развивается преимущественно на почве учений Оригена и Плотина.

4. Дальнейшее же и существенное следствие сознательно антропологического обоснования Августином философии состоит в том центральном положении, которое он отвел в своем миросозерцании воле.При этом, без сомнения, руководящим мотивом является собственный опыт философа, который, будучи сам натурой деятельной, с сильной волей, наткнулся при философском испытывании собственной личности на волю, как на самое основное ядро своей личности. Поэтому воля для него во всем самое главное: omnes nihil aliud quam voluntates sunt.

Подобное жетройное разделениедушевных деятельностей встречаем уже у стоиков.

==330

ВИНДЕЛЬБАНД. АВГУСТИН И СРЕДНИЕ ВЕКА

В его психологии и в учении о познании это высказывается прежде всего в том, что он повсюду старается изобразить главенствующее положение воли в общем ходе процессов представливания и познания ¹. Уже новоплатоновцы делали различие между физическим состоянием возбуждения и его сознаванием; Августин же указывает посредством точного анализа зрения, что это сознавание есть по преимуществу акт воли (intentio animi). Итак, если даже и физическое внимание есть дело воли, то вполне аналогичную зависимость от нее обнаруживает также и деятельность внутреннего чувства (sensus interior), от произвольной рефлексии зависит также и то, сознаем ли мы или нет наши собственные состояния и действия как таковые; от этого же зависит и свободное припоминание чего-нибудь, принадлежащего нашей памяти, а также и деятельность комбинирующей фантазии, направленная на определенную цель. Наконец и основанное на принципах разума мышление (ratiocinatio) со своими суждениями и заключениями совершается постоянно при намеренном действии воли: ибо она должна определить направление и цель, в силу которых данные (внешнего или внутреннего) опыта подводятся под общие истины, добываемые интуицией разума.

Немного запутаннее складывается отношение самих усмотрений разума:ведь относительно прежде упомянутой высшей божественной истины активной деятельности человеческого духа не может быть предоставлено такое же поле действия, какое предоставляется его интеллектуальным отношениям к внешнему и к собственному внутреннему миру. Уже по философским причинам этого не может быть: ибо по метафизической основной схеме активная роль должна принадлежать более общему, как бытию высшему и как более деятельному с точки зрения причинной дееспособности. К высшей истине, которая метафизически превосходит человеческий дух, последний может относиться по преимуществу только пассивно. Таким образом, также и для Августина познание умопостигаемого мира совершается главным образом чрез просвещение, откровение. Здесь, когда дух стоит против своего Создателя, у него отсутствует не только творческая, но и воспринимающая инициатива. Августин далек от того, чтобы рассматривать интуитивное познание умопостигаемых истин, как самостоятельное порождение духа из собственной природы; он даже не может приписывать ему такую же свободу внимания или направления сознания (intentio), какую имеет эмпирическое усмотрение внешнего и внутреннего восприятия; но он

Ср. главным образом одиннадцатую книгу сочинения De trinitate; по этому вопросу особенно w.Kahl,Die Lehre vom Primat des Willens bei Augustinus, Duns Scotus und Descartes (Strassburg 1886).

==331

ПРИЛОЖЕНИЕ I

должен смотреть на просвещение индивидуального сознания посредством Божественной истины преимущественно, как на акт благодати (ср. ниже), при котором это сознание пребывает всего только ожидающим и принимающим. Эти метафизические размышления, которые были бы возможны и на почве ново платонизма, получают в августиновской теологии сильную поддержку еще в том важном значении, какое придается им Божественной, благодати: познание истин

разума есть момент блаженства, и человек обязан им не собственной, а Божеской воле.

Однако и здесь Августин старался сперва сохранить за волей индивидуума по крайней мере хоть некоторое содействие. Он не только настаивает на том, что Бог обращается с откровением своих истин лишь к тому, кто окажется достойным этого в силу своего доброго стремления и добрых нравов, т.е. в силу качеств своей воли, но, сверх этого, он учит еще, что усвоение божественной истины происходит не столько чрез уразумение, сколько чрез веру.Вера же, будучи таким представлением, на которое мы даем согласие (хотя и без понимания), предполагает, правда, представление о своем предмете уже существующим, но она все-таки содержит в этом согласии, не вызываемом никаким интеллектуальным принуждением, первоначальный волевой акт утвердительного суждения. Значение этого факта простирается, по мнению Августина, так далеко, что не только относительно божественных и вечных, но даже и относительно земных, человеческих и временных вещей именно это то самое непосредственное убеждение, порождаемое волей, доставляет те первоначальные элементы мысли, из которых, при помощи комбинирующего размышления ума, возникает понимание усматриваемых вещей. Так и в важнейших вещах, т.е. в вопросах спасения, продиктованная доброй волей вера в Божественное Откровение и в его проявление в церковной традиции должна предшествовать разумно усваивающему и понимающему познанию. По своей важности, конечно, первым является полное понимание со стороны разума, но по времени первее — вера в Откровение.

5. Во всех этих рассуждениях Августина центральным понятием является понятие свободы воли,как решение, выбор или согласие воли, которое не зависит от функции разума, не обусловливается мотивами усмотрения, а скорее, напротив само определяет ихбез сознательных поводов. Августин усердно старался отстоять это понятие от различных возражений. При помощи его он хочет защитить (наряду с сознанием нравственно-религиозной ответственности) главным образом Божескую справедливость. Большие затруднения встречает он, с другой стороны, при согласовании беспричинного поступка, противоположность которому равно возможна и объективно мыслима,

==332

ВИНДЕЛЬБАНД. АВГУСТИН И СРЕДНИЕ ВЕКА

с Божеским предведением. Чтобы выпутаться из этого затруднения, он ссылается на различие между вечностью (безвременностью) и временем. И в одном чрезвычайно остроумном исследовании ¹он приписывает времени реальное значение лишь для измеряющего сличения функций внутреннего опыта, и лишь вследствие этого придает ему значение и для внешнего опыта. А так называемое предведение Божества, будучи безвременным, столь же влияет в качестве причины на будущие события, как воспоминания — на прошедшие. В зависимости от всего этого Августин по справедливости считается одним из самых ревностных и сильных защитников свободы воли.

Этому воззрению, защищаемому преимущественно оружием древней философии, идет навстречу другое течение мыслей, которое постепенно укрепляется с каждым последующим произведением Августина и зародыш которого надо искать в понятиях церквии в учении об ее искупительной силе. Здесь, против принципа самодостоверности индивидуального духа, победоносно выступает принцип исторической всеобщности. Идея христианской церкви, одним из сильнейших поборников которой был Августин, коренится в мысли о потребности в искуплении, чувствуемой всем человеческим родом. А эта мысль исключает совершенно неопределенную свободу воли единичного человека; ибо она требует, чтобы каждый единичный человек был необходимо грешен и потому нуждался в искуплении. Под преодолевающим давлением этой мысли Августин поставил наряду со своей, так широко разработанной в философских сочинениях, теорией свободы воли, другую теорию, которая во всех отношениях противоречит первой.

Августин хочет вообще разрешить, лично для него столь тяжелый, вопрос о происхождении зла иначе, чем это делает манихеизм, и именно — при помощи понятий о свободе воли, чтобы отстоять таким путем сразу и человеческую ответственность, и Божескую справедливость; но в его теологической системе ему кажется достаточным распространить эту свободу воли только на Адама, первого человека. Представление о субстанциальной единичности человеческого рода, которое содействовало вере в возможность искупления всех людей чрез одного только Спасителя, делало возможным также и учение о том, что в лице одного только Адама согрешило уже все человечество. Вследствие злоупотребления свободой воли со стороны первых людей общая человеческая природа настолько испортилась, что не может не грешить (non posse non peccare). Эта потеря свободы

В одиннадцатой книге произведения Confessionen. Ср. C.Fortlage,A. de tempore doctrina (Heidelberg 1836).

==333

ПРИЛОЖЕНИЕ I

воли простирается на все, без исключения, происходящее от Адама человечество: каждый человек приносит в мир эту испорченную природу, которая уже более не способна стремиться к добру собственными силами или собственной свободой; и этот наследственный грехявляется наказанием за первородный. Отсюда же следует, что все люди без исключениянуждаютсяв искуплении посредством благодати церкви. Все в то же время одинаково мало заслуживают, чтобы эта благодать выпала им на долю; поэтому, думает Августин, нельзя видеть никакой несправедливости в том, что эту благодать, на которую сам по себе никто не может иметь притязания, Бог оказывает не всем, а только некоторым, а кому именно — это никогда неизвестно. Но, с другой стороны. Божеская справедливость требует, чтобы по крайней мере некоторые люди подверглись постоянному наказанию за грехопадение Адама; и эти люди, таким образом, остаются отстраненными от действия благодати и искупления. Наконец, в силу того, что все по своей испорченной природе равно грешны и равно неспособны к самостоятельному улучшению, выбор помилованных происходит не по их заслугам (так как таковых до действия благодати не бывает), но по непостижимому определению Бога. Кого Он хочет спасти, к тому Он обращается со своим Откровением, имеющим непреодолимую силу; на кого же не падет Его выбор, тот уже не может спастись никоим образом. Даже начать быть добрым не может человек сам по себе: всякое добро происходит от Бога и только от Него Одного.

Таким образом, в учение о предопределенииабсолютная причинность Бога подавляет (и это тоже составляет философский момент у Августина) свободную волю индивидуума. У последнего вместе с физическою самостоятельностью отнимается и всякая свобода действия: или его природа предназначает его к греху, или благодать -— к добру. Итак, в Августине резко сталкиваются два сильных потока мыслей. Но навсегда останется удивительным фактом, что тот самый человек, который основал свою философию на самодостоверности сознания единичного духа, верным и тончайшим образом измерил глубину внутреннего опыта и открыл в воле причину жизни духовной личности, увидел себя вынужденным в интересах теологического спора признать такое учение об искуплении, которое рассматривает действие единичной воли, как неизменно определенное следствие или общей испорченности, или Божеской благодати.Индивидуализмиуниверсализмв воззрениях на психическую действительность стоят здесь резко друг против друга, и их зияющее противоречие едва ли может покрыться разными значениями слова «свобода», которое в одном направлении поддерживается в своем психологическом значении, а в другом — в этико-

==334

ВИНДЕЛЬБАНД. АВГУСТИН И СРЕДНИЕ ВЕКА

религиозном. Противоположность же этих двух мотивов мышления продолжала существовать и в последующем развитии философии, и далеко за пределами средних веков.

6. Под влиянием его учения о предопределении величественная картина развития человечества, которую набросал Августин в духе всей патристики, принимает темную окраску и застывшие формы. Ибо, если предопределено в силу Божеского определения не только общее течение истории искупления, но, как у Августина, также и место, которое должен занять в ней каждый единичный человек, то никак нельзя отделаться от того мрачного впечатления, что вся эта жаждущая спасения жизнь человека, обладающего свободой воли, низводится на степень какой-то игры в тени и в марионетки, результат которой уже изначала неминуемо предопределен.

Для Августина духовный мир распадается на всем протяжении истории на две сферы: царство Бога и царство дьявола. К первому принадлежат, кроме несогрешивших ангелов, еще те люди, которых Бог предизбрал к благодати; второе содержит в себе вместе со злыми демонами всех людей, непредназначенных к искуплению и оставленных Богом в состоянии греха и вины. Одно есть царство неба, другое же — царство мира. В ходе истории оба они относятся друг к другу, как два разных племени, приходящие в соприкосновение только во внешней деятельности, внутренне же строго разграниченные. Община избранных не имеет отечества на земле; она живет в высшем единстве Божественной благодати. Община же осужденных разделяется внутри себя враждой; она борется в земных царствах за кажущуюся ценность могущества и господства. И сколь мало еще может христианская мысль на этой ступени развития постичь мирскую действительность, видно из того, что Августин в исторических государственных формах видит только области враждебной Богу греховной общины, осужденные на вражду друг с другом. Для него царство Божье и в самом деле — не от мира сего; Церковь же он считает искупительным учреждением Божьего царства, помещенным во временной жизни.

При таких предположениях ход всемирной историипонимается как последовательно обостряющееся разделение двух царств, а конечная цель ее — окончательное и совершенное отделение ихдруг от друга. Августин разбивает всемирную историю на шесть периодов, которые должны соответствовать дням творения Моисеевской космогонии и примыкать к фактам израильской истории. При своем весьма малом понимании сущности эллинизма дает он принижающую оценку римского мира. И он считает решающим моментом в этом развитии мира появление Спасителя, которое довершает не только искупление избранных благодатью, но еще и обособ-

==335

ПРИЛОЖЕНИЕ I

ление ихот детей мира. Этим начинается последний всемирный период, концом которого будет суд. Тогда после бедствий борьбы должна наступить великая суббота — покой Господен, но покой только для избранных, так как непредопределенные к искуплению тогда вполне отделяются от святых и совершенно предаются на мучения в силу своего рока.

Хотя при этом блаженство и мучения описывались возможно духовнее и возвышеннее (впрочем, дело никогда не обходилось без физических побочных изображений), и именно несчастье представлялось, как ослабление бытия вследствие недостатка влияния Божественной причинности, все-таки очевидно, что для Августина дуализм добра и зла является окончательным результатом мировой истории. Человек, обуреваемый столь многими могучими стимулами мышления, не преодолел манихеистическогоубеждения своей юности — он внес его в учение Христа. У манихеян противоположность между добром и злом является первоначальной и неуничтожимой; у Августина же эта противоположность, правда, возникает, но все же остается неискореняемой; у него всемогущий, всеведающий, всеблагой Бог создал мир, который навеки распадается на Его царство и на царство сатаны.

7. Из всемирно-исторических идей и поглощающих задач августинизма в заключение следует отметить еще одну. Она содержится в самом понятии блаженства,где скрещиваются все мотивы августиновского мышления. Именно, хотя Августин и признавал в воле побуждение, исходящее из самой глубины энергии человеческого существа, хоть он и глубоко прозревал, что стремление к счастью составляет побудительный мотив всякой психической функции, но все-таки, несмотря на все это, он еще твердо держался того убеждения, что удовлетворение всех этих стремлений и побуждении может быть обретено лишь асозерцании Божественной истины.Высшее благо — Бог; но Бог есть истина; истиной же наслаждаются, когда ее созерцают и покоятся в этом созерцании. Всякое побуждение воли, таким образом, составляет только путь к этому покою, достигнув которого оно прекращается. И последняя задача воли состоит в том, чтобы молчать при действии благодати Божественного Откровения, — оставаться спокойной, когда на нее нисходит созерцание истины, даруемое ей свыше.

Здесь, противореча его учению об индивидуализме воли, соединяются как христианская идея абсолютной причинности Бога, так и созерцательная мистика новоплатоновцев. И с той, и с другой стороны действует одна и та же тенденция понимать спасение человека, как действие в нем Бога, как наполнение и просвещение через высшую истину, как невольное созерцание одного бесконечного

==336

ВИНДЕЛЬБАНД. АВГУСТИН И СРЕДНИЕ ВЕКА

бытия. Конечно, Августин сильно выдвинул на вид (именно в том и высказалась всеобъемлющая ширь его личности и его умственного кругозора) практические следствия действия благодати в земной жизни — очищение настроения и строгость образа жизни, и возвел в этическое учение свежесть энергии своей собственной мужественной натуры; и, конечно, это учение, далеко от вызванного пресыщением жизнью уединения от света новоплатоновцев, ставить человека в качестве мужественного борца за небесное царство в самую середину мировой борьбы между добром и злом. Но все-таки высшая награда, которая улыбается Божьему борцу, заключается, по мнению Августина, не в неустанной деятельности воли, а в спокойствии созерцания. Для временной жизниАвгустин требует полного, никогда не покоящегося напряжения борющейся и действующей души;для вечностиже он ей обещает покой погружения в Божественную истину. Правда, он обозначает состояние того, кто уже достиг блаженства, как одну из высших добродетелей, как любовь¹(chantas); однако, при вечном блаженстве, когда уже нет надобности преодолевать сопротивлений мира и греховной воли, когда любви не приходится удовлетворять какой-либо потребности, эта любовь уже ничто иное, как упивание себя созерцанием Божества.

Так же и в этом дуализме августиновской этики старое и новое тесно соприкасаются друг с другом. В напряженной энергии воли, требующейся для земной жизни, и в перенесении этической оценки во внутрь настроения проявляется новый человек; но в понимании высшей цели жизни одерживает верх античный идеал духовного созерцания.

Здесь в учении Августина лежит противоречие с понятием об индивидуализме воли, здесь в самом решительном месте удерживается аристотелевский, новоплатоновский элемент; и это внутреннее противоречие развивается дальше в задачах средних веков.

В его системе над практическими и дианоэтическими добродетелями греческой этики стоят три христианские: вера, надежда и любовь.

==337