19 С. Н. Трубецкой

==577

ды сознания. Ибо уже первое знание, опыт как таковой, предполагает некоторые логические формы, точнее, некоторые универсальные элементы сознания — сознание времени, без которого я не могу отличать одного состояния от другого, сознание пространства, причинности, без которых я не могу отличать вещей от ощущений, я от не-я и т. д. Исследуя понятие личности, мы нашли, что оно обусловливается настоящим коллективным сознанием; раньше, говоря о реальном чувственном восприятии, мы указывали, что оно предполагает универсальную чувственность. Так же точно, если мы рассмотрим реальное и всеобщее познание, то увидим, что его логичность и позитивность предполагают формальную соборность сознания.

Мы не можем углубляться в многосложные проблемы теории познания и ограничимся здесь лишь двумя основными вопросами, вокруг которых вращается вся эта теория. Мы разумеем вопросы о познании и восприятии внешней реальности и причинности,об истинном восприятии реальных вещей илисуществи реальныхдействий, совершающихся вне нас. Как могу я подлинно знать, что вне меня есть вселенная и что сбывающиеся вокруг меня события суть действия реальных причин?

Психологически наше представление о действительности есть нечто весьма сложное; но мы спрашиваем не о составе или происхождении этого представления, а о том, что такое сознание реальности и как оно возможно. Прежде всего реальность вещей не есть наше представление: иначе действительной реальности вовсе нет, и мы приходим к абсолютному иллюзионизму. Мы должны, конечно, иметь понятие о реальности, чтобы говорить о ней; но в самом этом понятии существенным признаком реальности выставляется ее независимость от нас, от наших субъективных представлений. Реальность вещей воспринимается и представляется нами во всевозможных явлениях и образах, но сама она отлична от образапредставляющихся вещей. Ибо все, что мы сознаем как представление, есть некотораязаменапредставляемого предмета: я могу относить представление к его предмету и отличать его от такого предмета. Реальность же есть нечто незаменимое, нечто такое, что ничем и никак не может бытьпредставлено: действительная, подлинная реальность может быть толькосознана.Там, где она только представляется, она мнима; там, где она подлинна, действительна, она должна быть сознанасама.—Какие бы я ни имел представления о своей личности, о своем характере, я не представляю, а истинно

==578

сознаюсвое существование. И если я знаю истинно, безусловно знаю, что есть вещи и существа, вселенная вне меня, и знаю это так же хорошо, как то, что я семь,— я обладаю сознаниемсамойреальности вещей, сознаю ее, так же как свою собственную реальность. Взятое само по себе, рассматриваемое отвлеченно, такое сознание, по необходимости, является бессодержательным, чисто формальным: я не обладаю настоящим самосознанием других существ или совершенным знанием их качеств, ихприроды; я сознаю их существование. Но такое сознание, обусловливающее всякое дальнейшее познание, есть нечто иное, чем простое внешнее знание о вещах. В самом деле, независимая от нас реальность вещей не может быть познана намиa prioriиз чистых понятий, потому что из таких понятий выводятся одни мыслимые возможности, а не действительность. И вместе с тем такая реальность не может быть познана намиa posterioriиз субъективных ощущений, потому что она несубъективна и независима от нас. Не будучи представлением, реальность вещей не познается, а сознается нами, точно так же как наше собственное существование: я не только знаю ее ab exteriori, носо-знаю еевместе с нею и за нее ab interiori, яимею в себе ее собственное возможное сознание.

Я не могу сомневаться в том, что есть вне меня нечто реальное, другое, чем я сам, и я признаю, что эта реальность универсальна, безусловна; в таком случае и мое сознание этой реальности не может быть субъективным, если оно подлинно. Конечно, в моих представлениях о свойствах и существе вещей много субъективного, много наивного антропоморфизма. Но в корне всего нашего знания, опыта, восприятия лежит возможное (потенциальное) сознание всеобщей реальности; и без этого сознания мы не могли бы познавать актуально и конкретно как отдельные вещи, так и общие свойства вещей.

Итак, реальность есть нечто истинное или же она есть нечто мнимое; я сознаю ее самое, или я только представляю ее себе. Если мы имеем ее подлинное сознание, если мы сознаем ее так же, как нашу собственную реальность, то •»сознание наше соборно по существу: раз я могу подлинно сознавать другие существа, сознание есть не только мое, но общее, т. е. возможное сознание всех. В первом этюде мы доказывали, что логическое познание реальности выходит за пределы компетенции индивидуальной личности. Теперь мы видим яснее, что познание предполагает некоторое потенциальное всеединство сознания, некоторое

19*

==579

соборное сознание, постепенно развивающееся в познавании.

8. Чтобы уяснить себе более конкретно характер нашего познания действительности, рассмотрим здесь сознание причинности, которым оно всецело определяется.

Причинность есть универсальный закон действительности, без сознания которого невозможно познание природы, невозможен никакой опыт вообще. Без сознания причинности я не могу отличить я от не-я, ощущений от вещей, точно так же как я не могу различать никакой вещи, никакого объективного следования явлений во времени,— не говоря уже о единообразии в порядке явлений. Если в нас есть сознание реальности, которую мы признаем действительною, мы имеем и сознание ее причинного действия на нас. И потому вопрос о причинности непосредственно связан с вопросом о реальности.

Что такое сознание причинности и как оно возможно? Вокруг нас совершаются некоторые изменения и события, которые мы, в силу нашего сознания причинности, познаем как действия,т. е. предполагаем за ними некоторых известных или неизвестныхдеятелей. Действиеесть то, что посредствует между причиной и следствием; действие есть сама причинность, и потому понятие действия неразрывно связано с понятием действующей причины и объективного изменения,— следствия. Конечно, наше применение этих понятий ко всевозможным последовательностям бывает часто ошибочным: мы населяем природу воображаемыми деятелями, видим одну причину там, где есть равнодействующая множества сил, или там, где вовсе нет причинной связи (post hoc — ergo propter hoc) 4⁹. Научные исследования показывают, что, в большинстве случаев, мы ошибочно приписываем действия не тем причинам, которые их производят, а лишь тем, которые способствуют их проявлению, устраняют препятствия, ихзадерживающие. Но как бы ни было несовершенно и условно наше знание причин, самая категория причинности, в силу которой мы за видимым результатом всегда предполагаем действие и деятеля,— есть безусловная категория сознания.

Каким же образом и по какому праву мы признаем реальность каких-либо действий кроме наших собственных и почему мы сознаем совершающиеся вокруг нас изменения как действия других деятелей, других причин? Делаем ли мы это на основании какого-либо непосредственного восприятия или же по аналогии собственных действий приписываем другим существам то, что принадлежит нам?

==580

Как известно, и то и другое утверждение было высказываемо неоднократно; в наших этиологических суждениях (т. е. суждениях причинности) произвольные или условные олицетворения играют несомненную роль, о чем свидетельствует самый наш язык (стул стоит, дождь идет, ружье стреляет и т. д.). Для животного, для ребенка или дикаря не существует неоживленной природы. И если мы вглядимся в наши собственные представления о причинности, мы легко заметим, что всякое действие представляется нам по аналогии волевого действия, воображается как своего рода поступок. И хотя мы обыкновенно вполне признаем условность таких олицетворений, самое понятие действующей причины совпадает с понятием деятеля.

Но если мы действительно олицетворяем события, сами создаем причины, то какой закон, какое общее свойство сознания нас к этому побуждает и как может такая психическая операция иметь логическое значение, обусловливая собою все наше истинное знание? Всякое объяснение причинности или реальности как чисто субъективной формы сознания неизбежно приводит нас к абсурду абсолютного иллюзионизма, которому противоречит наше коренное убеждение, наше глубочайшее сознание реальной действительности. Если же мы, допуская такую действительность и общее взаимодействие вещей, признаем в то же время субъективное происхождение понятия причинности, нам остается предположить какую-то «предустановленную гармонию» между сознанием и вещами,— гипотеза не научная и ровно ничего не объясняющая: ибо если мы не сознаем реальной,действительной причинности, мы ничего не можем знать о внешних вещах, а след., и о гармонии между ними и нами.

Сознание действия обусловливает собою всякий опыт, ибо самый опыт есть не что иное, как познание действительности. Очевидно, что внешний опыт предшествует внутреннему, сознание — самосознанию и самопознанию. И уже по одному этому общий закон, побуждающий нас признавать внешние существа и сознавать события как действия, не может основываться на каких-либо аналогиях с нашей волей и нашими внутренними действиями. Сознание причинности есть коренное,а не производное. И если при его помощи мы воспринимаем внешние явления как действия, то при его же помощи мы понимаем и свои действия как внешние события, могущие иметь всеобщие, объективные последствия.

Исходя из наиболее достоверного, изнепосредственно

==581

очевидных истин, из сознания причинности, из нашего коренного убеждения в реальности вещей, мы должны признать, что в своем сознании человек обладает способностью сознаватьне только себя, но и других, и не только свои действия, но и действия других. И как ни просто, как ни очевидно это положение, из него вытекают самые важные последствия, которые многим кажутся парадоксальными. Если мы можем познавать логично и положительно причинность, действительность других существ, ясно, что мы должны признать формальную соборность человеческого сознания, которая позволяет ему подлинно сознавать эту реальность и действие других,— всеобщую действительность. Только в силу этого свойства моего сознания я могу объективно познавать причинность, т. е. истинно понимать внешние события как явления самостоятельных причин или деятелей, сущих для себя, а не для меня одного. В силу этого же свойства, я постигаю свои собственные действия как объективные события, действительные не только для меня, но и для других, и мое собственное я не только как субъект, являющийся себе одному, но как существо, которое есть и должно быть для всех и со всеми. Мысознаемпричинность и реальность вещей sensu proprio, т. е. в собственном смысле слова. Но если мы не признаем соборный характер этого сознания, мы поневоле должны допустить, что реальность и причинность других вещей и существ толькопредставляетсянами, а не сознается в действительности. А это значит — признать воображаемый характер всякой реальности и всякого действия,— прийти к абсолютному нигилизму.

В действительности я могу понимать внешние события столь же жизненно, как свои собственные, я могу сочувствовать другим существам, любить их больше себя. Я вижу везде деятелей, и пробудившейся мысли весь мир представляется «полным богов и душ», прежде чем она научается различать условный характер своих олицетворений. И вместе с тем мои собственные внутренние движения, мои действия, мое я получают для меня объективный характер. Такое постоянное движение от субъекта к объекту, от существа к явлению и от явления к существу составляет основную черту нашего восприятия живой действительности. От начала природа представляется человеку живою, точно так же как и его собственное существо — объективным. Он, естественно, ошибается относительно существа и природы причин и действий; до развития научной мысли он понимает природу антропоморфно, воображает

==582

свою душу как чувственный призрак. Тем не менее та кой наивный антропоморфизм и материализм первобытного миросозерцания нисколько не убавляют абсолютную, формальную достоверность причинностии реальности.

Категория причинности есть прежде всего формапознания. Без этой формы мы не можем сознавать ни себя ни других, не можем ни понимать, ни воспринимать природы, познавать действия других причин, реальность других существ и объективные последствия наших действий. Но сама по себе эта всеобщая «форма», обусловливающая вообще наше действительное познание и опыт, еще не дает нам никаких частных, эмпирических знаний, никаких определенных знаний вообще. Человек, не обладает готовым реальным знанием причин и действий, а тольковозможным сознанием их*. Все человеческое сознание, как мы уже указывали, носит потенциальный характер. И потому наше знание о причинах, которое мы приобретаем в опыте, в одно и то же время достоверно и несовершенно, истинно и ложно, безусловно и относительно.

Наши понятия реальности и причинности обусловлены внутренней соборностью человеческого сознания, и потому они логичны и всеобщим образом достоверны ⁵⁰. Но так как самая соборность нашего сознания есть еще нечто осуществляющееся, нечто возможное, хотя и долженствующее быть, то и самое наше знание реальности и причинности внешне, формально и не вполне действительно. Отсюда объясняются все наши частные погрешности в определении причинной связи явлений, все наше неведение относительно действительных законов природы при безусловном знании всеобщего закона причинности. Отсюда же вытекают многочисленные противоречия и антиномии, заключающиеся в наших понятиях. Все эти антиномии нашего разума обусловливаются потенциальным характером нашего сознания, противоречием или несоответствием между его формой, его идеальной возможностью и его эмпирическим содержанием. Поэтому рационализм, отвлеченно признавший безусловный характер человеческого разума, неизбежно запутывается в его действительных противоре-

Едва ли нужно прибавлять, что человек всего менее обладает готовым понятиемдействия и что он не родится с готовою формулой Закона причинности. Он может познавать, не зная ничего о своих познавательных процессах, рассуждать, не зная логики, точно так же как он может жить, не зная физиологических законов дыхания и кровообраще нин.

==583

чиях иприходит к скептицизму или к принципиальной софистике.

Рассмотрим здесь антиномии причинности. Наше всеобщее понятие причинности относится, очевидно, к общей действительности, обнимающей в себе совокупность причин, и есть закон универсального действования, или энергии. На самом же деле мы воспринимаем лишь частные явления и частные причины, которые мы связываем нашим универсальным понятием. Отсюда и вытекают многочисленные противоречия. Все сбывающееся вокруг нас является нам во многих отношениях случайным: случайна встреча или совпадение каких-либо обстоятельств, когда из рассмотрения каждого из них в связи с их ближайшими причинами мы не можем предсказать их встречи; случайна вся эмпирическая действительность, поскольку вся она является нам каким-то непостижимым стечением обстоятельств, бесконечным накоплением случайностей. Материализм, или так называемое механическое миросозерцание, признающее безусловный характер эмпирической причинности, рассматривает вселенную как продукт абсолютной необходимости и вместе совершенного, слепого случая! Понимаемая таким образом, причинность получает роковойхарактер. Уже древние определяли рок как неизвестную причину. Случайность является нам роковою, когда мы видим в ней действия неизвестных или непознаваемых причин. Причина же получает этот характер, когда мы приписываем ей действие, необъяснимое из нее одной *. И поскольку мы знаем всегда лишь частные причины, мы приписываем всем им роковой характер и мыслим самую причинность как слепую и безличную необходимость, исключающую всякую свободу. Сознавая причинность формальным образом, мы естественно видим в ней лишь внешнюю связь, роковой закон. Понятие всеобщей причинности, закон всеобщего действия идеальны, относятся к абсолютной действительности; мы же пользуемся ими для заполнения реальных пробелов нашего знания, соединяя в этих универсальных, «кафолических» формах одни частности. Отсюда рождается суеверие причинности: мы гипостазируем ее, возводим ее в какой-то вечный «закон», которому все «подчиняется», между тем как всеобщая причинность не есть что-либо внешнее действию, это —

На самом деле всякое действие, совершающееся во времени, имеет этот случайный и вместе роковой характер уже по одному тому, что причины, его обусловливающие, отчасти всегдаопределяются лишь в будущем, т. е. телеологически.

==584

полнота действия, само всеобщее действие. Существо, определяющееся к действию не частными причинами, но идеальною полнотою, было бысовершенно свободно. Роковая необходимость, ощущаемая нами как граница и принуждение (nйcessitas ), есть ложная зависимость от частных причин, которая противоречит истинной причинности, истинному действию. В нравственной области только то действие признается благим и внутренне свободным, которое исполняет вселенский закон правды.

Размышляя о причинной связи явлений, как она является нам в нашем опыте, мы естественно приходим к идее внешней необходимости, бесконечной обусловленности явлений, бесконечного ряда причин и следствий. С другой стороны, всякое действие предполагает деятеля, который его производит. Понятие действия универсально; мыслимое во времени, действие представляется бесконечным и безначальным следованием, в котором мы нигде не можем открыть первой причины — причины как таковой. Но вместе с тем каждое определенное действие предполагает истинную самостоятельную причину.

Таковы антиномии, находимые нами в самом понятии причинности,— противоречие между необходимостью и свободой, между понятием всеобщей связи явлений и внутренней свободой действия,— независимостью деятелей. Наше сознание причинности в одно и то же время идеально и эмпирично, объективно и субъективно, истинно и ложно. И поскольку оно идеально — оно объективно, истинно; поскольку оно эмпирично — оно относительно, субъективно, призрачно.

То же самое пришлось бы сказать и о чувственных формах внешнего нам бытия — о времени и пространстве, если бы рамки нашего этюда позволяли нам о них распространяться *. Ничто не раскрывает нам столь наглядно

Что время и пространство суть универсальные формы чувственности, кажется нам вполне доказанным. Признаем ли мы их «интуициями» вместе с Кантом, мы, в силу их объективной универсальности, их бесконечности, не можем признать их субъективными.Допустим ли мы, что пространство и время существуют объективно, независимо от нас,— мы все же должны допустить, что они сознаются, представляются нами и являются необходимыми формами сознания, формами всего нашего опыта, хотя индивидуальная чувственность, индивидуальное сознание и не могло бы обнять этой двойной актуальной бесконечности. Сознание, объемлющее пространство и время, по необходимости универсально; чувственность, их воспринимающая, обладает бесконечностью и вечностью. Но, с другой стороны, мы сознаем эту бесконечность лишь внешним и формальным образом: все, что занимает время и пространство, все предпола

==585

переходный характер человеческого сознания, как эти пустые формы полноты, и вечности,в одно и то же время реальные и призрачные, истинные и ложные, источник противоречий действительности и камень преткновения философов.

Все эти антиномии, заражающие наши понятия, составляют общее достояние человека и нерешимы теоретическим путем, ибо они зависят от самого характера нашего теоретического сознания и постольку являются общим наследием человека. Наше сознание и познание всеобщи лишь в возможности, и потому эта всеобщность, универсальность их проявляется в действительности лишь в понятияхкакформанаших знаний. Как мы уже указывали раньше, чтобы разрешить основные противоречия сознания, нужно сделать его действительно всеобщим, соборным сознанием, осуществить его внутренний идеал. И таким образом вопрос о природе сознания приводит нас к этической задаче.

9. Каковы бы нибыли наши представления о природе и происхождении теоретического сознания и эмпирических знаний, ясно, что нравственное сознание возникает и развивается лишь в общении разумных существ между собою. Человек, нравственно оторванный от других людей, живущий собою и для себя одного, очевидно, не может быть нравственным человеком. И наоборот, совершенная нравственность достижима лишь в совершенном обществе.

гаемое их содержание оказывается конечным и ограниченным. Отсюда возникают антиномии, смущающие философов со времени Зенона Элейского "¹.Этот мыслитель первый указал на внутренние противоречия чувственного бытия: вещи не наполняют того пространства, которое они внешним образом, по-видимому, занимают; движение не наполняет времени, которое оно занимает столь же внешним образом. Ибо пространство, точно так же как и время, бесконечно не только внешним, но и внутренним образом: вещество делимо до бесконечности в пространстве, точно так же как и движение во времени, между тем как пространство и время внутренне непрерывны и неделимы (нельзя разъять в пространстве и времени две смежные точки или два смежных момента). Пространство и время, как универсальные формы чувственности, сами находятся в противоречии со своим эмпирическим содержанием. Пространство и время, как показал Зенон (см. мою книгу «Метафизика в древней Греции» 1890 г., стр. 290 и ел.), могут быть истинно, внутренне наполнены лишь абсолютнойполнотою и вечностью;они суть формы этой идеальной полноты. Таким образом, и здесь положительное истинное содержание пространства и времени оказывается идеальным, эмпирическое — мнимым и условным. С одной стороны, время и пространство имеют идеальную, трансцендентальную действительность, как формы возможной полноты. С другой — они представляются иона полненными, бессодержа тел1,||ымн, пустыми и являются формами ненаполненного, призрачного существования, коллективной иллюзии.

==586

Благая воля, которая есть основание нравственности, называется любовью. Всякая мораль, основанная на чемлибо ином, кроме любви, не есть истинная мораль и безнравственна в своем корне. Любовь же предполагает любящего и любимого и в своем совершенном осуществлении есть союз любящих. Полнота любви, высший идеал нравственного блага, есть совершенная полнота, свободное и нераздельное единство всего любимого. И в этом смысле можно сказать, что совершенная любовь осуществима лишь в совершенном обществе. Любовь не может и не хочет быть одна; она есть альтруизми внутренне предполагаетдруга,ищет его, а не себя. Абсолютная божественная любовь есть, по учению христианства, та любовь, которая от века рождает себевозлюбленного,любит в нем и через него,— любовь, которая может наполнить и оживить самое ничтожество, создав все из ничего в своем творческом экстазе.

Мы знаем любовь как естественную склонность, как нравственный закон, как идеал; она является человеку сначала как инстинкт, затем как подвиг, наконец, как благодать, дающаяся ему. Ибо по мере нравственного его развития он все глубже проникается ее сознанием. Сначала он естественно ощущаетрасположение к некоторым людям и в своей семейной жизни учится сочувствовать им и жалеть их. Затем, по мере того, как его общественный кругозор расширяется, онсознаетобщее значение нравственного добра, он видит в любви свойдолг,понимает ее как всеобщийзакони признает какзаповедьнад собою, чтобы, наконец,поверитьв любовь как в Божество.

Любовь естественная присуща всему живому. Нисходя от высших ее проявлений в семейной любви человека, от стадных инстинктов животных до самых элементарных процессов размножения *, мы всюду находим тот основной, органический альтруизм, в силу которого существа внутренне предполагают друг друга, тяготеют к другим существам и утверждают не только себя, но и другие существа, живут для других. И уже в естественном альтруизме животных, в их любви к детенышам, в их взаимной защите, иногда в полном подчинении индивидуальных интересов общественным мы видим первые проблески истинной, самоотверженной любви, полагающей за других свою душу. От рыб и насекомых до высших животных мы видим один

Ср. Основы этики Герберта Спенсера, который также признает в этих процессах первые проявления альтруизма.

==587

и тот же нравственный инстинкт, которому сочувствует человек. Уже здесь любовь внутренне соединяет обособленные индивидуальности, побуждая их забывать о себе, быть для других и пещись о других, как о себе, и даже более, чем о себе.

Любовь врождена человеку. Она необразуется внешним образом и не может быть результатом индивидуального усилия человека. Она зарождается в нем сама собою и растет, если ее не заглушают. Нельзя полагать резкую грань между теоретическим и нравственным сознанием человека; если он сознает непосредственно реальность и действенность тех существ, с которыми он вступает в общение, он солидарен с ними уже в этом сознании. И как признание реальности и причинности существ вытекает из возможной солидарности нашего сознания, так любовь есть деятельное осуществление этой солидарности.

Прежде чем стать сознательной и простираться на всех людей, прежде чем стать заповедью или Божеством, человеческая любовь имеет свой инстинктивный характер, семейный, родовой. Мы любим естественно семью и родных, тех, с кем мы уже солидарны и в ком мы чувствуем свою кровь, свою физическую, нравственную солидарность.

Из сознания этой эмпирической солидарности членов семьи, рода, племени возникает вся первобытная нравственность родового быта с ее естественными требованиями взаимной помощи и защиты, родовой мести, почитания старших, семейной чистоты, мужества. Здесь нет еще сознания личной свободы и ответственности, нет сознания безусловного характера нравственных обязанностей: личность поглощается родом и его традициями. Мужество является одной из кардинальных добродетелей древних, и самая добродетель получает аристократический характер благородства.Жажда славы есть этический мотив древнего мира. Самая любовь ограничиваетсясвоими, и дажедружба,основанная на внутреннем душевном сродстве, на свободной личной симпатии, является уже как некоторое идеальное расширение первоначальной безличной нравственности.

Но родовая мораль падает и разлагается вместе с родовым бытом; развивается личность и личное самосознание. И человек видит, что он должен искать нормы своих поступков не в случайных обычаях, не в преходящих и шатких законах и традициях, а в своем сознании всеобщей правды. Так в Греции, вместе с распадением всех основ древнего общества, среди крайнего развития индивидуали-

==588

стических стремлений, в лице Сократа выступает новое нравственное учение. Он первый сознал безотносительную ценность нравственного добра, безусловный и универсальный характер нравственного закона, его «кафоличность» (εν τοις ήυικοίς το καϋόλου έζήτει) ⁵³. Познавая себя, человек неизбежно сознает этот закон, который он находит в своей совести. Он понимает, что добро есть всеобщая обязанность по отношению ко всем — не только к родным и близким; что оно только тогда истинно и дорого, когда вполне бескорыстно, когда мы преследуем не свои цели, но в каждом ближнем видимцель в себе.Отсюда вытекаетдолг —«любить ближнего, как самого себя» и любить идеал добра — «всем сердцем и помышлением». Ибо добро есть то, что безусловнодолжнобыть и сознается как закон, обязательный для совести каждого.

Мы не станем останавливаться на анализе нравственного сознания, отсылая читателя к бессмертным творениям Канта. Если я в возможности солидарен со всеми и познаю истину в этой возможной солидарности, то ясно, что я должен осуществлятьее в действительности. И как я всеобщим образом сознаю бытие и действие других существ, так я чувствую идеальную, нравственную необходимость всеобщего альтруизма, т. е. всеобщей, совершенной любви ко всем. Эта всеобщая любовь отлична от естественной склонности и даже противна ей; это мойдолг по отношению ко всем, всеобщий нравственный закон.

Нельзя сказать, чтобы человек знал этот закон a priori, потому что он прежде был нравственен и не знал его; еще менее возможно, чтобы человек познал эту всеобщую безусловную правду a posteriori ⁵⁴,— понял добро без добра, нравственность без нравственности. Но когда человек достигает известной степени самосознания, когда он отрешается от всемогущего господства внушенных предрассудков, традиционных принципов родовой морали, онсознает этот закон, находит его в себе. Этот закон не есть нечто внешнее нам: он предзаложен в самом сознании нашем. Мы не хотим сказать вместе с Кантом, чтобы человеческая воля была самозаконна, чтобы она сама давала себе этот закон *: это закон нашего сознания, соборного по своему

• Великий отец новой философии впал и здесь в ту же ошибку, что в своей критике теоретического разума: признав универсальность нравственного закона, доказав, что им обусловливается a priori нравственное сознание человека, он признал его субъективным и провозгласил автономию человеческой воли, что вовлекло его в многочисленные противоречия относительно самого существа этой воли.

==589

истинному существу, но еще несовершенного, не достигшего своей идеальной цели. Познание этого закона есть сознание нашего идеального назначения и вместе нашего долгаили вины. Ибо, познавая себя, человек находит в себе самом глубокое противоречие с не исполненной им правдой,— с правдой его собственного сознания.

Точно так же как мы узнаем закон причинности, закон всеобщего действия, так точно узнаем мы и нравственный закон. Мы сознаем реальную действительность других существ в силу нашей возможной, формальной солидарности с ними; но нам мало одного отвлеченного сознания, которому противоречит наше глубокое неведение, наше внутреннее разобщение с другими существами. В самой действительности нашего теоретического сознания, в самом его несовершенстве и лжи уже заключается, таким образом, этическая задача; самый разумдолжен пробуждать в нассовесть,теоретическое сознание — нравственное.

Закон причинности есть формальный закон, не сообщающий нам никаких действительных знаний; это лишь форма нашего познания. Нравственный закон, закон всеобщей солидарности нравственных целей — предполагает не эту бессодержательную форму, но самое идеальное содержание, самое истинное существо всеобщего сознания, как нечто безусловно должноебыть: его санкция не в формальном согласии отдельных существ, но в их идеальном, долженствующем быть единстве. Мы не можем не сознавать внешней нам реальности и причинности, и это сознаниепредполагаетформальную связь, формальную солидарность сущего. Нравственный законтребуетдействительного осуществления полной идеальной солидарности: мыдолжныпризнавать и любить ближнего, как себя самих, полнота правдыдолжнабыть нашей целью.

Определяясь к действию частными побуждениями и причинами, человек не может быть истинно нравственным и свободным. Он освобождается лишь в истинной любви, где его воля определяется идеальною полнотою правды *.

Кант утверждает, что человрк действует свободно, когда определяется практическим разумом, т. е. сознанием нравственного «императива». Но три формы императива Канта («действуй так, чтобы внутренние правило твоего действия могло стать принципом вселенскогозаконодатель-ства»; «действуй так, чтобы ты сам и твой ближний был в твоем действии ве средством, ноцелью самой по себе»',и «действуй так, как если бы ты был главою в царствии целей»),— эти три формы категорического импе-

==590

Нравственный закон есть сознание этой еще не исполненной правды, сознание долга перед самим собой, перед всем существующим, перед самою Высшею Правдой. Этот закон, в одно и то же время внутренне присущий человеку и внешний ему, живет в человеке и судит его. И чем глубже входит человек в свою совесть, тем больше проникается он благоговением перед идеальным содержанием этого закона и сознает все свое несоответствие, все свое противоречие с ним — во всяком деле, внешнем или внутреннем, во всяком отношении. Он не может уйти от закона, удовлетворить ему каким бы то ни было подвигом. И чем глубже сознает человек зло своей природы, тем сильнее в нем потребность к оправданию, искуплению и примирению с Высшей Правдой. Вместе с тем он сознает, что конечного примирения и оправдания он не может достигнуть сам собою, ибо он должен искать его лишь в совершенной любви.Только совершенная любовь может оправдать человека,— полнота всеобъемлющей любви. Но эта любовь, полная и совершенная, заключающая в себе больше, чем все, не есть природный инстинкт человека или личный подвиг его воли, аблагодать,независимая от него и вместе дающаяся ему.

Мы не можем и не хотим доказывать эту благодать умозрением: она не принимает внешнего свидетельства. Но таков, во всяком случае, исторический ход нравственного развития: любовь, как инстинкт, есть эмпирический факт; любовь, как долг, есть нравственное требование нашей совести; любовь, как благодать, есть высший религиозный идеал человека, предмет нашей веры. Когда человек сознал свой грех, когда он осудил себя перед законом своей совести, перед высшим идеалом вселенской правды, он жаждет оправдания. И так как он не может оправдаться и освятиться своими личными подвигами и делами, ему остается поверить в любовь,—поверить совершенной, всепрощающей любви,которая искупляет и примиряет нас с собою. Самая эта вера есть уже дело любви и вместе сознается верующими, как явление благодати. Вера есть не легкое, а трудное дело.

Если истинно веруешь в совершенную любовь, то нельзя не любить на деле; иначе веры нет. Совершенная

ратива совпадают с тремя верховными идеями —вселенной, души. Бога как главы духовного мира. Практический разум есть, след., способность идеального самоопределения или способность действовать сообразно вселенскому идеалу.

==591

любовь есть единство всех в одном, сознание всех в себе и себя во всех. Но такая совершенная, божественная Любовь не может быть осуществима в каком-либо естественном человеческом союзе: царство ее не от мира, она предполагает совершенноеобщество, богочеловеческий союз илиЦерковь.—Поверив в Любовь и в ее искупление, мы должны любить вместе с нею. Сознав ее конечную цель, мы должны работать над этой целью, достигаемою в нас,— над строением совершенного богочеловеческого общества. И если всякое доброе дело приближает нас к этой цели, то познание универсальной цели человечества, предзаложенной в самом его сознании, ставит нам общественную задачу и приводит нас к великому вопросу о совершенном обществе. ==592 ==593