Критика мистического идеализма

В наши дни, после векового развития критической философии и величайших успехов естествознания, нередко наблюдается возвращение к мистицизму, и притом в наиболее грубых его формах. Причиной такого «возвращения к типу предков» является не один суеверный инстинкт человека, не одно отсутствие или недостаточное распространение положительных знаний. В мистицизме сказывается неудовлетворенность эмпиризмом и рационализмом, протест против современной науки, которая всего менее освещает нам область нашей духовной жизни. В нем выражается стремление проникнуть в эту область путем непосредственного опыта, чтобы найти в ней решение конечных сомнений нашего ума и сердца; ибо ни частное эмпирическое познание природы, ни отвлеченности рассудочной метафизики не могут дать нам самого главного знания — о нашем подлинном реальном существе. Грубый, чисто эмпирический мистицизм, с его различными суевериями—в так называемом «спиритизме» или «оккультизме», прельщает в наши дни не одних невежд. Он успел обратить нескольких выдающихся ученых-естествоиспытателей и, несмотря на явный корыстный обман его профессиональных жрецов, нередко привлекает внимание исследователей, стремящихся проникнуть в его «загадочные явления». В своем целом, однако, такой выродившийся мистицизм со своими вымышленными или действительными экспериментами, со своими фантастическими теориями и галлюцинациями существует в стороне от науки, которую он игнорирует, обращаясь к «тайным наукам» магов и медиумов. Не мудрено, что мистицизм становится синонимом суеверия, а мистики стали делиться на обманщиков и обманутых.

Но именно ввиду такого положения дела полезно выяснить себе ту относительную истину, которую заключает в себе действительный мистицизм,— как опыт непосредственного познания сущего. Ибо мистицизм не всегда был тем собранием отдельных суеверий, каким он является ныне. Он облекался в форму умозрения, представляя умозрительную переработку некоторых основных данных внутреннего религиозного опыта, данных веры или непосредственного созерцания сущего. И поскольку вера является фактором нашего знания, попытка гнозиса посредством такой веры представляет нам несомненный интерес, каковы бы ни были ее результаты. Интерес этот

==671

увеличивается теми замечательными аналогиями и совпадениями, которые так часто встречаются в мистических учениях самых различных религий, веков и народов — индусов, греков, евреев, арабов, германцев. Во многих случаях мы не имеем данных предполагать какое-либо внешнее заимствование; в других — самое заимствование требует объяснения при различии условий и среды возникающих учений. Сходство обусловливается здесь внутренними причинами, внутренними требованиями мистического гнозиса — единством его задачи, его данных, его точки отправления. Недостаточность чувственного опыта и отвлеченной мысли для познания сущего сознавалась в эпоху первоначального развития философии не менее сильно, чем в те эпохи, когда опытные знания и отвлеченное умозрение достигали своих величайших успехов. С другой стороны, и такие успехи не должны мешать нам видеть границу эмпирического знания и отвлеченной мысли, их неизбежную неполноту.

Познаваемая нами действительность обусловлена формами чувственности и логическими категориями. И если мы признаем, что наше познание внешней нам действительности истинно в основных формах своих, что наши представления и понятия могутилидолжныей соответствовать, мы допускаем тем самым, что как наши представления и понятия, так и эта соответствующая им действительность обусловлены тем же духовным началом, каким обусловлены наша чувственность и логический разум. В основании нашего сознания, как и в основании действительности, лежит один универсальный субъект. Это краеугольный камень всего идеализма, всего учения о познании и о познаваемом сущем.

Все объекты существуют для субъекта или на счет субъекта; все относительные, соотносительные или соотносящиеся индивидуальные субъекты суть отчасти объекты, предметы отношений и постольку сами обусловлены абсолютным, безотносительным субъектом, к которому сводится, таким образом, все реальное, из которого вытекает вся действительность, все мыслимое и чувствуемое, точно так же как и самое чувство и мысль. Поэтому, познавая это абсолютное начало, мы познаем в нем все вещи sub specie aeternitatis ".

Сообразно этому, высшею целью человеческого ведения является познание абсолютного субъекта,— той «самости» сущего, которая обусловливает собою всякое относительное, объективное существование, всякий объект

==672

мысли и опыта, точно так же как и взаимоотношение индивидуальных, относительных субъектов.

Но возможно ли «объективное» познание этого абсолютного субъекта? Может ли он быть познан, как простой предмет опыта, предмет мысли и чувства, из частных явлений сознания и внешнего мира или из отвлечений нашего разума? Не обусловленный ничем внешним, он может быть познан лишь в нем самом, и притом непосредственно, поскольку мы находим абсолютный субъект в глубине нашего «я»,— нашего чувства и разума, нашего ограниченного, относительного субъекта. Но для того, чтобы быть истинным и адекватным абсолютному субъекту, его сознание предполагает полное, интимное слияние с ним: сознание абсолютного достижимо лишь .под условием утраты всякого частного индивидуального сознания, всякого относительного знания и опыта,— под условием решительного отвлечения от всей объективной действительности. Там, где исчезает всякое раздвоение ограниченного сознания, противополагающегося внешним объектам, где наше «я» теряет себя, оно находит абсолютную самость — «атман» всего сущего. Так учили индийские Упанишады; так учили и многие позднейшие мистики.

По-видимому, здесь исчезает возможность заблуждений веры, ибо в абсолютном она обретает свое истинное содержание. Ложная вера приписывает абсолютную реальность относительным существам, или реальное самобытное существование — простым объектамнашей мысли, чувства или воображения. Но если абсолютным предметом веры является всеединая реальность, которая определяется как подлинная самость сущего, то всякая форма веры, направленной на отдельные явления, отдельные объекты мысли или представления, очевидно, не может быть абсолютной, чистой формой веры. И постольку мистический гнозис, стремясь к познанию абсолютного, требует последовательного очищения веры или непосредственного созерцания — путем отвлечения от внешних предметов, от чувств, от представлений, от самой мысли даже. Это подготовительный, «отрицательный» путь мистического созерцания — via negationis³⁸.

Так, индийская теософия родилась среди самого необузданного и фантастического политеизма, среди самой дикой мифологии, в которой все стихии олицетворялись в каких-то чудовищных демонах, меняющих образы и наполняющих природу своими фантастическими силами. Но, умирая для мира и погружаясь в недра своего духа, индий-

22 С. Н. Трубецкой

==673

ские подвижники возвысились над этими призрачными богами и нашли в себе того верховного Браму ³⁹, субъект, или «атман», вселенной, в котором они упраздняются.

Сначала мистик стремится вступить в общение с духовным миром; затем он стремится овладеть им в его абсолютном начале. Сначала он верит в безусловную реальность этого духовного мира и постепенно сознает призрачный характер чувственного явления, чувственного бытия. Но мало-помалу и духовный мир с его откровениями представляется ему относительным явлением, которому лишь ложная, несовершенная вера придает абсолютное значение; прежние боги либо обращаются в призрачных демонов, либо становятся аспектами, потенциями, эманациями4° Всеединого. Такова обычная форма мистического идеализма.

Рассмотрим здесь процесс зарождения и развития мистического идеализма, как он изображается в одном из древних памятников индийской мысли.

«Надо искать, надо стремиться познать атман (самость), для которого не существует греха, который не подвержен старости, смерти, горести, голоду, жажде, который имеет истину предметом желаний и намерений своих. Тот овладевает мирами и всем, чем он желает, кто достигает познания атмана». Так сказал Праджапати ⁴¹.

Девы и Асуры вняли и сказали: «поищем атмана; когда ищешь его, овладеваешь мирами и всем, что желаешь» 4². Тогда Индра4³из среды Девов и Вирочана из среды Асуров пустились в путь и, не сговорившись, пришли к Праджапати с горючим (для жертвы) в руках.

Они оставались тридцать два года послушниками. Праджапати сказал им: «С каким намерением вы оставались здесь?» Они отвечали: «Почитаемый! Тебе приписывают такие слова: надо искать, надо стремиться узнать атман, для которого греха не существует... и т. д. Желая познать его, мы оставались здесь».

Праджапати сказал им: «тот пуруша''4, который видим в глазу, есть атман. Да,— прибавил он,— это Брама, существо бессмертное и не знающее греха». «Почитаемый! — сказали они.— Есть пуруша, видимый в воде, и тот пуруша, который виден в зеркале; какой это из двух?» —«Он виден во всех вещах»,—отвечал он.

«Посмотрев на себя в сосуд с водой, скажите мне, не узнали ли вы там самих себя (свою самость — атман)?»

==674

Оба посмотрели тогда в сосуд, наполненный водою.— «Что видите вы?» — спросил их Праджапати. Они отвечали: «Почитаемый, мы видим весь наш атман, совершенно похожий до волос и до ногтей».

Праджапати сказал: «украсьтесь получше, нарядитесь в красивые одежды и пойдите посмотреться в сосуд, наполненный водою». Тогда оба, украсившись, нарядившись в прекрасные одежды и разубравшись, посмотрелись в сосуд, наполненный водою. «Что видите вы?» — спросил их Праджапати.

Они отвечали: «почитаемый, подобно тому как мы украсились, нарядились и разубрались, (так) и они (образы наши) украшены, наряжены, разубраны. Это ли атман?» — «Да, это Брама, существо бессмертное и не знающее страха». Они — Индра и Вирочана — ушли с облегченным сердцем.

Праджапати сказал, глядя на них: «Они уходят, не поняв и не познав атмана. Те, кто примет такое учение, будь то Девы или Асуры,— будут побеждены». Вирочана пришел к Асурам с облегченным сердцем и дал им такое наставление: «здесь один атман должен быть почитаем, атман должен быть предметом попечений. Почитая его, заботясь о нем, мы обретаем и этот, и другой мир».

Поэтому еще и теперь говорят про человека, который не творит милостыни, не имеет веры и не приносит жертв: «увы, он из рода Асуров». Ибо таково правило (упанишад) Асуров. Они убирают мертвых, дают им ароматы, венки и прочее, украшая их одеждами и уборами. Они думают таким способом обрести тот мир.

Но Индра, пришед к Девам, ощутил беспокойство: «точно так же, как он (атман, образ которого видел Индра) разукрашен, когда тело разукрашено, разряжен, когда тело разряжено и разубрано, так же точно он слеп, когда тело слепо, убог, когда тело убого, он погибает, когда погибает тело. Я не вижу здесь ничего выгодного».

Тогда, взяв в руки жертву для сожжения, он вернулся к Праджапати. Этот сказал ему: «О Магаван! С успокоенным сердцем ушел ты с Вирочаной,— какое желание приводит тебя вновь?» Индра отвечал (и рассказал ему свои сомнения).

«Это правда, о Магаван,— отвечал Праджапати: — я дам тебе новые объяснения об атмане. Пробудь здесь еще тридцать два года». Индра остался еще тридцать два года. Тогда Праджапати сказал ему: «та вещь, которая услаждается во сне, вот атман». Он прибавил: «это Брама

22*

==675

бессмертный и не знающий страха». Индра ушел с успокоенным сердцем, но, не дошед к Девам, ощутил тревогу: хотя эта вещь, которая услаждается в сновидениях, не слепнет, когда тело слепо, не хромает, когда оно хромо, не убога, когда оно убого, не испытывает ударов, когда его бьют; однако она некоторым образом получает удары, она некоторым образом испытывает страдание, она плачет некоторым образом (во сне). Я не вижу тут ничего выгодного».

С жертвой для сожжения в руках он вернулся к Праджапати, который сказал ему: «О Магаван, ты ушел с успокоенным сердцем; какое желание приводит тебя вновь?» Индра отвечал ему (и изложил свое сомнение). «Это правда, о Магаван! — сказал Праджапати: — я дам тебе новые объяснения об атмане, но пробудь здесь еще тридцать два года». Индра остался еще тридцать два года.— И Праджапати сказал ему: «то, что в состоянии сна сосредоточено, погружено в полный покой и не сознает никакого сновидения,— это есть атман; это Брама бессмертный и не знающий страха». Индра ушел с успокоенным сердцем, но, не дошед до Девов, ощутил тревогу: «Это (то, что погружено в непробудный сон) не знает в таком случае Атмана (т. е. самого себя}',оно не может сказать себе: «это я»; и оно не знает и (других) существ(т. е. оно не знает ни субъекта, ни объекта):оно во власти смерти».

Тогда Индра с жертвой для сожжения в руках вернулся к Праджапати и т. д. и изложил ему свое сомнение.

«Это правда, о Магаван,— сказал Праджапати: — я дам тебе новые объяснения об атмане и больше ничего не имею сказать тебе. Пробудь здесь еще пять лет». Индра пробыл там еще пять лет, всего сто один год. Поэтому говорят, что Магаван пробыл сто один год послушником у Праджапати. Тогда Праджапати сказал ему: «О Магаван, это тело смертно; оно подвержено смерти; оно есть местопребывание атмана бессмертного и бесплотного. Атман, соединенный с телом, подвержен удовольствию и страданию. Пока он связан с телом, он не может избавиться от удовольствия и страдания, но когда он отрешен от тела, удовольствие и страдание более его не касаются».

«Ветер неимеет тела. Туча, молния, гром — все эти вещи без тела. Как все этиявления, возникающие из недр видимого эфира, облекаются ввесь свой блеск и представляются в свойственной имформе», «таксампрасада

==676

(т. е. дух, уснувший без грез), поднимаясь из этого тела, облекается в весь свой блеск и проявляется в той форме, которая ему свойственна. Он есть пуруша. Он прогуливается в этом мире, вкушая пищу, услаждаясь с женщинами, колесницами или со своими родственниками, не заботясь о теле, которое есть лишь придаток. Прана(душевная сила, Spiritus vitalis) впряжена в это тело, как вьючное животное в колесницу».

...То, что думает: «Я хочу обонять»,— есть атман, и он чует запах обонянием. То, что думает: «Я хочу говорить»,— есть атман, и он говорит посредством голоса. То, что думает: «Я хочу слышать»,— есть атман, и он слышит посредством слуха.

«Сущность, которая мыслит: «Я хочу думать»,— есть атман. Манас(центральный орган сознания, ум, mens) есть его божественное око. Посредством этого божественного ока атман наслаждается, взирая на все предметы своих желаний».

Девы, сущие в мире Брамы, чтут этот атман. По этой причине они овладели всеми мирами и всеми предметами своих желаний. Тот овладевает всеми мирами и всеми предметами своих желаний, кто, искавши, обретает познание атмана. «Так сказал Праджапати» *.

Индра, по-видимому, удовлетворился этим уроком и не возвращался более «говеть» к Праджапати, который более ничего не имел ему сообщить. Во всяком случае, сто один год, проведенные Индрой в послушании, пошли ему в пользу,— раз он овладел всеми мирами и всеми предметами своих желаний. Последние пять лет являются, по-видимому, особенно плодотворными, заканчиваясь объяснением и повторением всего пройденного курса. И последнее сомнение Индры относительно выгоды непробудного сна — сампрасады — делает большую честь этому богу, так как многие из его соотечественников вполне успокаивают свои сердца в немом ничтожестве нирваны.

Праджапати постепенно, последовательно раскрывает истину своему ученику в связи с его личными аскетическими усилиями. О самости, об Атмане, нужно пещись прежде всего, ибо в нем заключается все. «Мужья, жены, дети, богатства, все миры,— словом, вся вселенная,— дороги

Чандогья Упанишад у Реиьо (Matйriaux p. servir a l'histoire de la philos,de l'Inde, Paris 1876) 108-117.

==677

нам не ради вселенной, мужей, жен, миров и богов, а ради Себя — Атмана; ибо и боги, и миры, и все существа отвергли бы как чужого того, кто стал бы признавать их отличными от этой самости — от Атмана. «Этот Брама, эти миры, эти боги, эти существа, эта вселенная есть атман» *. Он есть нить, связующая вместе все миры и все существа **.

Где же следует искать этот атман? Прежде всего всякое существо, поскольку оно существует, имеет его в себе. «Он виден во всех вещах». Но есть ли эта самость вещей их двойник, их образ или призрак, как то думают те племена, которые чтут усопших и демонов? Так же думают, повидимому, и многие современные «оккультисты». Но «кто бы они ни были,— Девы или Асуры,— они будут побеждены», ибо они стоят на низшей ступени мистицизма, принимая призраки за откровение духа. Как тело, так и его призрак не есть истинная самость человека и всех вещей, и познание призраков не заключает в себе «ничего выгодного». Наша истинная самость отлична от тела, и мы находим ее там, где перестаем ощущать или сознавать наше тело, например во сне. Но и эта вторая ступень — ступень грезящего мистицизма — все же является недостаточной. Наша душа, грезящая в сновидениях и каталептических состояниях, есть ограниченное существо, подверженное страданию и связанное с телом: она не есть «абсолютная самость» — Атман, не знающий страха, творящий из себя все миры. Оставляя чувственный мир и погружаясь в мир видений, мы еще не находим «ничего выгодного», хотя во внутренней жизни нашей психической реальности мы приближаемся к первоисточнику нашего бытия. Совершенное освобождение от тела и всего чувственного, всего объективного, внешнего нашей самости — и полное погружение в эту основу нашего существа — есть непробудный, невозмутимый грезами вечный покой. Вот Брама — «вечное существо, не знающее смерти», страдания и страха. Конечное «познание», созерцание этого «существа», полное слияние с ним, блаженство вечного, божественного покоя вне призрачного явления, вне дробного бытия с его ложью, страданием и борьбою — вот конечная цель индийской мистики. К ней стремятся мыслители, отчаявшиеся в возможности рационального познания; к ней стремятся индийские аскеты и некоторые

» 1Ь. 118-119. Brhad. aranyaka Upanishad 2, 4, 5-6. *» Ib. 122. Brh. вr. 3, 7.

==678

христианские мистики. И однако, Индра не находит «никакой выгоды» и в этом вечном Атмане, в этом океане забвения, где бесследно исчезает все индивидуальное, теряя сознание себя и всех других существ.

Все это совершенно понятно: Атман есть все вещи; он есть наша душа, наш субъект, отличный от тела, и он — абсолютная «самость» всех вещей; понятно и сомнение Индры — в выгоде такого познания, в котором расплывается самое сознание. Труднее понять, какую выгоду получил он из последнего наставления Праджапати. Для этого нужно принять во внимание самый метод учения и его продолжительность: то было аскетическое радение или говение (tapas),—не курс отвлеченной метафизики. То былопрактическоепознание Атмана.

Без тела, без мира, без внешних объектов — дух, Атман — не может чувствовать или сознавать что-либо, а там, где он имеет тело, он страдает, подвержен внешнему ограничению, гнету, насилию, смерти. Таким образом, он в одно и то же время погружен в непробудный покой и движется, живет в мире. Поэтому подвижник, достигший познания Атмана, с одной стороны, обретает в себе его «блаженное успение и вечный покой», а с другой — «прогуливается» в мире и наслаждается его благами, не заботясь о теле и о скорбях его, так как ничто не может более возмутить совершенного гностика или достигнуть той глубины, в которую его дух погрузился. Ибо его внутренний человек, его дух, или «пуруша», отожествился не с телом, не с призраком, не с индивидуальною душой, а с самим Брамою, в котором он «спит без грез». Но вместе, как ветер или молния, возникающие из бесплотной атмосферы, он проявляется в самых различных формах. Он видит свое отраженье в образе каждого человека, он сознает себя во всех тварях: tat twam asi — «это — ты еси», т. е. все это, что ты видишь, есть ты сам. В глубине нашего существа мы солидарны со всем сущим, мы —едино со всем; и, освободившись от всего объективного, мы находим в себе ту «волю бытия», ту «самость» сущего, тот абсолютный субъект, который обосновывает все объекты, обусловливает все относительное бытие. В ней, в этой «самости», обретаем мы все миры и все предметы наших желаний, поскольку весь мир есть ее объективация.

Как паук выпускает из себя паутину и вновь поглощает ее в себя, так Брама, чистая, абсолютная воля, свободная отвсякого гнета, от всякого объекта, создает из себя миры и объемлет их. И тот, кто оставил мир, оставил свою душу

==679

и вошел в свой Атман, кто погрузился в ту глубину, из которой вытекают помыслы и желания, в то начало, которым обосновываются как внешний мир объектов, так и внутренний мир сознания,— тот овладел всеми мирами, тот в одно и то же время творит их как божество и живет в них как тварь, тот видит себя во всех тварях, и во всех тварях — единый Атман.

Для такой науки сто один год — короткий срок, и тот, кто ее действительно усвоил, получает господство не только над миром явлений во времени и пространстве, но и над самими богами. Известно, что индусы приписывают своим подвижникам чудодейственные способности и дар ясновидения. Мы не можем разбирать, что в таких рассказах соответствует действительности, что в них басня или простая сказка. Аскеты, не достигшие высших ступеней гнозиса 4⁵, могут «отводить глаза» себе и другим, показывая те или другие фокусы, быть может, развивая в себе известные психические способности,— об этом нам трудно судить с достоверностью. Несомненно одно, чтоприемыаскетических упражнений, направленных на развитие таких «телепатических» способностей,— более или менее однородны у подвижников самых различных народов и религий *. Что касается до совершенного подвижника, вряд ли он станет проделывать психологические или иные фокусы, хотя, быть может, самые трансцендентальные условия восприятия и волевого действия для него видоизменяются под влиянием его аскетической гимнастики. Нарушения законов природы тут, очевидно, нет; но могут быть явления таких законов, которые нам пока неизвестны.

Так, например, подвижникам всех времен и народов приписывалась способность ясновидения в пространстве и времени — в прошедшем, настоящем и будущем. Многие отвергают возможность такого явления, другие признают его, ссылаясь на личный опыт. Но отвергать безусловно возможность такого «априорного восприятия» —значит признать абсолютными трансцендентальные условия чувственного, эмпирического восприятия. На такое признание, однако, не имеет права ни истинный эмпирик, не знающий ничего, кроме относительного, ни идеалист, признающий абсолютный субъект в основе всех отношений: ибо такой субъект не подчинен трансцендентальным условиям огра-

См.Regnaud, стр. 181, La dйlivrance par l'ascйtisme et l'ehtase⁴⁶ (таковыбезмолвие, ноздревое дыхание, сосредоточенье при помощи известных психофизических приемов, самоумерщвлепие всех чувств и подавление жизненных функций и пр.).

==680

ничейного сознания, точно так же как и, наоборот, трансцендентальные условия нашей нормальной чувственности не могут быть абсолютными, т. е. определять собою абсолютный субъект. С другой стороны, признавать возможность ясновидения — значит допускать возможность априорного восприятия вещей, которое, очевидно, должно происходить при иных трансцендентальных условиях, чем эмпирическое чувственное восприятие. И если всякое объективное, относительное существование обусловливается в конце концов абсолютным сверхвременным и сверхпространственным субъектом, то априорное восприятие в отличие от внешнего или эмпирического обусловливается внутреннимотношением воспринимающего к воспринимаемому через конечное посредство той же абсолютной сверхчувственной основы нашего бытия и сознания. Поскольку индийские аскеты отрешаются от внешних чувств и погружаются в свою самость, они и думают найти в ней источник такого ведения *.

Дальше этих отвлеченных соображений мы не идем и не можем рассматривать в высшей степени сложных психологическихусловий подобных явлений. Возможно ли такое практическое осуществление мистического гнозиса и, главное, вкакой мере —пусть решает тот, кто пожелает проделать над собою те эксперименты, которым подвергают себя аскеты в течение ихдолговременного искуса. Психологические лаборатории со всеми ихмашинами едва ли помогут разрешению этих вопросов. Но для нас важен только теоретический результат мистики, поскольку она соприкасается с умозрительным учением идеализма. Правда, что «Атман» как абсолютный субъект признается теоретически непознаваемым,— в отличие от объектов: он достижим лишь практически **. Но это практическое слияние с ним, это отождествление с Брамою (aham Brahma asmi) все же признается абсолютным ведением.

В Индии положено первое основание идеалистической философии: впервые абсолютное всеединство было сознано здесь как духовное начало; впервые в человеческом духе найдена была сила, побеждающая мир.

Подобно другим мистикам, они допускают целую лестницу ступеней в процессе внутреннего самоосвобождения духа, начиная от чисто пассивного усыпления телесных чувств и кончая совершенной свободой, полным слиянием с Божеством. И этой лествице соответствует ряд ступеней мистического гнозиса и ряд посредствующих духовных сил или потенций. ** Ср. Deussen: «Das System des Vedanta» (Lpzg, 1883). S. 153—5.

==681

Мы не имеем данных для исторического сближения греческой и западноевропейской мистики с индийской. В Греции мистицизм является логически необходимым моментом в развитии философской мысли, искавшей в откровении, в мистической интуиции Всеединого Сущего — восполнение и обоснование отвлеченного умозрения. Западноевропейский мистицизм определяется, с одной стороны, философским неоплатонизмом, а с другой — положительными историческими данными христианства,— Евангелием Христа, Его личностью и церковными догматами. Христианство с его универсальным характером далеко не может определяться как религия «непосредственного» откровения и существенно отличается от всякого мистического гностицизма. Во всяком случае мистицизм нормируется в христианстве некоторыми основными положительными и объективными нормами (I Иоан. 4, 1—3). Но, несмотря на все эти различия, на Западе, как и на Востоке, одностороннее развитие мистицизма в своем стремлении достигнуть сверхчувственного, непосредственного познания сущего нередко вело одинаковым путем к аналогичным результатам.

Чтобы достигнуть абсолютного сущего, надо умереть для мира, умереть для себя самого, погрузиться в безмолвие, в тишину, не возмущаемую никаким чувством, желанием или помыслом *. Умерщвление плоти, аскетическое внутреннее самоумерщвление воли, чувства и разума есть условие такого ведения. Так учат индийские мудрецы и немецкие мистики, Упанишады и Санкарачария , Мейстер Экгарт и Якоб Бёме. Тот, кто неравнодушен к самому аду, кто еще способен в аду испытывать мучение, тот еще не достиг совершенства.

Wer in der Hцlle nicht kann ohne Hцlle leben, Der hat sich noch nicht ganz dem Hцchsten ьbergeben ** ⁴⁸.

Там, где исчезает грань между субъектом и объектом, между видящим и видимым, где прекращается всякое раздвоение между ними,— там остается один чистый немыслимый свет, там индивидуальность распускается, как капля росы в лучах солнца, там живет Брама, или Божество. Здесь уже нет созерцания, в котором видящее

Ср. Реньо — указаннаяглава об искуплении путем аскетизмаи экстаза.

* Ангел Силезия": «Cherubinischer Wandcrsmann». Ср. Deussen Sustex d. Vedanta. S. 84 — второе правило для истинного гностика.

==682

отлично от видимого, но то и другое едино, как учит Плотин (VI, 9, 10, 11). Здесь упраздняется раздвоение, различие между индивидуальным и абсолютным субъектом *. Где остается индивидуальность с ее самоутверждением и эгоизмом, где это ничтожество хочет быть о себе или для себя,— там ад борьбы, зла, лжи, призрачного существования,— там царство «князя века сего» **. Лишь в полной нищете, в полном очищении, упрощении (απλωσις), истощании человеческой воли, человеческого духа — он обретает в себе полноту Божества, которая поглощает его в своей бездне, соединяется с ним, растворяя его в своем свете. Как реки, впадая в океан, теряют название и образ, так мудрый, освободившись от имени и личности, становится одно с божественным Брамой.

Das Tropflein wird das Meer, wenn ist in's Meer gekommen, Die Seele Gott, wenn die in Gott ist aufgenommen. ^5Q

Индийский аскет силой своего личного подвига побеждает богов, освобождается от ихвласти. Пока для него существуют боги, т. е. пока он еще отличает их от себя,— он еще не достиг совершенного ведения: «он как скот для богов», которым они кормятся. Неоплатоники и немецкие мистики, в своем стремлении слиться с Божеством, также усиливаются подняться выше личного Бога или, точнее,— личности Божества.

«Когда я стоял в моей первой причине,— говорит Мейстер Экгарт,— я не имел никакого Бога и был сам собою. Я не хотел ничего, не желал ничего, исповедуя себя самого по божественной истине. Тогда я хотел самого себя и не хотел никакой другой вещи; что я хотел, то я и был, и, что я был, того я и хотел и там находился без Бога и без всех вещей. Когда же я вышел из (этой) моей свободной воли и воспринял мое тварное естество, тогда возымел я и Бога; ибо прежде чем возникли твари, Бог не был Богом: Он был то, что Он был (т. е. той же всеединой чистой и безосновной Волей).Когда же возникли твари и восприняли свое тварное естество, тогда Бог стал Богом — не сам в Себе, а в тварях стал Он Богом.— Так вот мы и говорим, что Бог, поскольку Он есть Бог, не составляет конечной цели для тварей, как бы ни было велико то сокровище, * Ср. Regnaud, 130 ел.

* Ср. Theologia Deutsch (весьма популярный мистический трактат, написанный, как думают, в XV в.), гл. 22 (ed. Pfeiffer)... «Denn Ichheit, Selbslheit, Mein, Mir und desgleichen gehцrt alles zum bцsen Geiste»⁵¹, ср. гл. 36, 40, 44, 49 и др.

==683

каким самая малая тварь обладает в Боге. И если б возможно было, чтобы муха имела разум и могла разумно искать вечную бездну божественного естества, то мы говорим, что Бог, со всем тем, что есть Бог, не мог бы наполнить или удовлетворить этой мухи. Поэтому мы молим, чтобы нам отрешиться от Бога (dass wir Gottes leidig werden) и восприять истину и вкушать вечноеть, в ней же горние ангелы и души равны — там, где я стоял и хотел то, что я был, и был, что я хотел. Столь нищ должен быть человек волей и столь мало хотеть и желать, как он хотел и желал тогда, когда он был ничто». Такой человек должен забыть себя. Бога и все твари, обнищать волей, знанием и сознанием, ибо там, где сам Бог перестает быть разумом и сознанием, где Он перестает сознавать что-либо,— там Он отрешен от всех вещей и по этому самому именно там Он есть все и обнимает в себе все * .

Таким образом, божество является как Бог или Господь лишь с относительной, внешней точки зрения. Еще более последовательно проводится эта мысль в индийской Веданте, где Брама, или абсолютный Атман, определяется как Господь (озvara), личный Бог,— лишь в экзотерическом учении, для несовершенных гностиков **.

Но мы не станем умножать примеров. Свидетельство мистиков различных времен и народов ценно для нас не только потому, что при отсутствии прямого исторического преемства они повторяют сходные положения, но также и потому, что мы наблюдаем у них повторение одного и того же опыта или по меньшей мере аналогичных опытов, продуманных и действительно пережитых.

Мистическое умозрение развивается на религиозной почве; но при этом все данные внешнего «положительного откровения», вся объективная сторона религии и культа естественно отодвигаются на второй план или отпадают постепенно, как нечто относительное, как внешнее посредство для непосвященных. Поэтому на христианской почве мистическое умозрение часто стеснялось в готовые рамки догмата или же вовсе порывало с ним, колеблясь между ортодоксальною схоластикой и гностическим пантеизмом. Мейстер Экгарт, например, один из глубокомысленнейших немецких мистиков, находился под сильнейшим влиянием

См. Meister Eckhart (ed. Pfeiffer, 1857) проповедь LXXXVII (стр. 281 ел.).

* Таково также значение Логоса у Филона и у некоторых из его христианских последователей.

==684

Фомы Аквинского — особенно в латинских своих трактатах; с другой стороны, его немецкие проповеди, как видно из приведенного образчика, значительно отклонялись не только от норм католической догматики, но и от норм положительной религии вообще.

По-видимому, уже в Индии чистый мистицизм пришел к наиболее важным и основным своим положениям. Правда, результат индийской мистики (в отличие от христианской) представляется нам чисто отрицательным. Познание «самости» — божественного Атмана, или Брамы,— достигается путем аскетического самоумерщвления чувств, воли и мысли; оно доставляет человеку «вечный покой», но в этом покое он теряет «себя, Бога и вселенную». Он убеждается в совершенной призрачности мира, всех тварей и существ, его населяющих, мало того — в совершенной призрачности и ничтожестве своего индивидуального «я». Все значение такого гнозиса заключается не в его теоретических результатах, которые легко и быстро могут быть усвоены, а в продолжительном и многотрудном процессе самоосвобождения от мира, в «пробуждении» от «кошмара» являющейся действительности и победе над миром, поскольку центр мира, его абсолютный субъект лежит внутри человека. Найти в себе этот центр и утвердиться в нем, сделать его центром своего бытия вместо мнимого центра нашего личного эгоистического «я» — вот истинная мировая задача человека, ибо, изменяя центр собственного существования, делаясь, так сказать, концентрическим абсолютной самости, человек восстановляет в себе нормальное отношение мира к его первооснове, между тем как эгоистическое самоутверждение, жажда раздельного существования, чувственные похоти и влечения отвлекают человека от истинной «самости» сущего, подчиняют его лжи, страданию, смерти и заставляют его верить в ложь и смерть.

Как ни значительны такие практические результаты с точки зрения религиозной морали или с точки зрения современного пессимизма, мы должны спросить себя, насколько они состоятельны с чисто теоретической точки зрения. Кант доказал, что мы действительно обретаем внутри себя познание абсолютной «самости», что мы познаем сущее, отвлекаясь от всякого явления и погружаясь в недра нашего духа путем какой-то самогипнотизации. Определяется ли истинно сущее как абсолютный Атман —

==685

безличная самость, беспредметная мысль или чистая беспредметная воля, свободная от всяких помыслов и желаний? По Шопенгауэру, который принимает по-своему результаты индийского идеализма, такая воля страждет в вечной жажде желаний там, где она тяготеет к мнимому, призрачному центру, или дробится на множество влечений в мире явления. И только аскетическое самоумерщвление такой пехотной воли, индивидуальной воли и сознания вообще, только прозрение ничтожества мира возвращает мировую волю — субъект мирового процесса — к самой себе в состояние блаженного покоя нирваны.

Но если абсолютная чистая всеединая воля есть истинная сущность «всех миров», если объективный мир явлений есть лишь обманчивый призрак, который безусловно не соответствует истинному существу этой воли, этого субъекта, то как объяснить самое существование, возникновение такого призрака? Если истинно существует только абсолютный субъект, то как возможно существование относительное, индивидуальное? И далее, допустив даже, что чувственный мир есть простой призрак, мы все-таки должны признать, что мысль о нем, мышление, направленное на его познание,— не призрачно. А между тем именно посредством мысли мы и понимаем мир.

Во всяком случае мистический гнозис со своим пантеизмом находится в видимом противоречии с живым человеческим сознанием. И для того, чтобы разрешить такое противоречие, требуется либо аскетическое самоумерщвление этого сознания, либо же изобретение целой теогонической и космогонической системы для согласования мистического умозрения с опытом и мышлением. Если сам по себе конечный результат аскетического созерцания приводит подвижника к блаженству нирваны или сну без грез, который невозможно «опровергать» какими-либо теоретическими соображениями, то, с другой стороны, совершенно ясно, что такой сон неизбежно прекращается там, где есть какая-нибудь объективная мысль или восприятие, где есть какая-нибудь конкретная воля,— словом, где есть духовная жизнь. Весь аскез мистика именно и направлен на то, чтобы в корне отрешиться от всякой индивидуальной границы, от всего объективного. А отсюда несомненно следует, что весь объективный мир, точно так же как и все конкретное сознание, хотя бы мы признавали и то и другое призрачным сновидением,— необъясним из чистой бессознательной «самости», из этого духа, «спящего без грез». И если мир обусловлен чувствующим и мыслящим субъ-

==686

ектом, сознающим началом, то непонятно, откуда такое начало могло явиться.

Здесь граница чистого мистического идеализма, ибо, как только мы обращаемся к разуму, к чувственности, к объективному бытию, мы выходим из сферы абсолютного мистического единства. Тем не менее последовательно развитое мистическое учение не может обойти вопроса об отношении абсолютного сущего к являющейся действительности, ко множеству существ, составляющих вселенную. Правда, этот вопрос разрешается обыкновенно в более или менее отрицательном смысле: действительность улетучивается, расплывается в лучах Божества, обращаясь в призрачную аллегорию вечности. Alles vergдngliche ist nur ein Gleichniss ⁵³. Но там, где требуется отыскать начало, основание действительности в самом абсолютном, мы, как и следует ожидать, встречаемся со значительными разногласиями.

Для индийского мистика, как и для Шопенгауэра, действительный мир есть непостижимая греза, возникающая из недр абсолютного, как видение или галлюцинация, вызванная магической силой желания. Еще мудрецы РигВеды видят в этом «желании»звено или «связь между бытием и не-бытием» (Риг-Веда, X,129). Но, с одной стороны, возникновение грез или желания необъяснимо из неизменной самодовлеющей самости, чуждой всяких грез и желаний в своем вечном покое; а с другой стороны, сознание мира, разумная оценка действительности, хотя бы в качестве грезы, предполагает не более глубокий сон, не самогипнотизацию, а скорее полное пробуждение мыслящего духа. Мир явлений предполагает чувственность и предполагает мысль. Если он есть «видение» или «откровение» абсолютного Духа, то он предполагает мысль и чувство в самом этом Духе, который, таким образом, от начала не может ограничиваться своею абстрактною самостью, своим субъективным Атманом. Если же действительный мир есть галлюцинация отдельной индивидуальной души, то нужно объяснить, откуда берется эта индивидуальность с ее мыслью и чувством и почему существует один и тот же объективный мир явлений для множества соотносящихся и солидарных между собою индивидуальностей?

Эти вопросы неизбежно приводят нас к самым различным решениям. Наряду с абсолютным Атманом или в нем самом признается другое начало — чувственности, разума, причина явления, действительности. Так, наряду со

==687

спиритуалистическим пантеизмом Веданты возникает дуалистическое учение Капилы ". Шопенгауэр рядом со своей волей или водящим субъектом признает «субъект познания» (Subject des Erkennens), который служит «носителем мира», т. е. обусловливает собою «мир как представление»,— являющуюся действительность. Гартманн вместе с Волей признает в своем «Бессознательном» начало объективной мысли — абсолютную «Идею». Неоплатоники, языческие и христианские, принимали целую систему эманации, излучений абсолютного начала, и первою из таких эманации является Разум (νους), илиЛогос,который обнимает совокупность идей сущего, общих форм и прототипов действительности — в одной всеединой идее. Таким образом, само абсолютное определяется как сознающее себя, объективирующее, раскрывающее себя всеединство. Этого мало: оно раскрывает себя вреальноммножестве, как это показывает наш опыт, наше конкретное сознание. Абсолютное не отрицает действительности, а обосновывает ее. Оно не было бы абсолютным, если бы исключало ее или могло исключаться ею.

Но если так, то принцип мистического идеализма оказывается недостаточным, поскольку он исключает реальное множество и конкретное сознание. Это не абсолютный, а односторонний принцип, ограниченный своею односторонностью. Абсолютное сущее, которое не может быть обусловлено или ограничено ничем внешним, не ограничивается и своей субъективною самостью, своим «атманом»; оно заключает в себе положительную потенцию своего «другого». Поэтому-то ничто «другое» и не может быть ему границей, ибо в самой реальностиэтого «другого» раскрывается истинное конкретное существо абсолютного начала. Недостаточно сознатьдуховностьэтого начала в его противоположности чувственному, материальному миру: нужно показать, что оно в самом деле абсолютно, т. е. что оно заключает в себе основание этой своей видимой противоположности,— основание или начало действительности как своего «другого».

Но это есть уже задача умозрительной философии, которая выводит нас за пределы мистического идеализма с его отвлеченным спиритуализмом. Философия обращается к объективному миру, познанному посредством опыта, и пытается понять его в абсолютном посредством мысли. Она стремится к объективномупознанию сущего.

==688

Правда, мистический идеализм облекался нередко в умозрительную форму, не отрицая ни рационального, ни опытного познания и даже пытаясь не без успеха обосновать такое познание. В самом деле, если сущее в себе самом определяется как абсолютная самость, то не есть ли такая самость источник, реальный субъект мысли и чувства, конкретный, самоопределяющийся Дух? Не есть ли внутреннее самоопределение и самооткровение этого Духа — всеединый разум, универсальноепредставлениеили объективнаяидеясущего? Именно поэтому, погружаясь в абсолютное путем отрешения от внешних объектов и от субъективных личных помыслов, мистик находит в нем «все миры и все предметы своих желаний».

In deinem Nichts hoff ich das All zu finden ^5S.

По учению немецких мистиков, в душе, достигшей сверхчувственной и сверхразумной первоосновы бытия, безосновной божественной «свободы воли», сам собою рождается Логос, обнимающий в себе Разум всей вселенной. Утратив душу — личную индивидуальность, утратив мир и самого личного Бога, мистик находит с бездне Божества и Бога и мир, и себя самого в нераздельном абсолютном единстве со всем сущим. Проникнув в Mysterium Magnum 5⁶, он надеется непосредственно, интуитивно овладеть всеми тайнами природы, усматривая целое в частях; отдельные явления служат ему откровением Божества и мистическое откровение — ключом к совершенному естествознанию, к разумению мирового процесса в частях и в целом.

Здесь, однако, мы встречаемся с роковым вопросом: где критерий такого гнозиса, где ручательство его абсолютной истинности — помимо субъективной уверенности? Я не вижу основания сомневаться в том, что многие мистики действительно переживали те состояния или те «откровения», о которых они свидетельствуют. Но как проверить их опыт и убедиться в непогрешимости их гностического ясновидения? Как различить более или менее смутные проблески высшего сознания, преломленные в человеческой фантазии, от субъективных грез этой фантазии или от посторонних психических внушений, принимаемых за абсолютное откровение? Мы можем поверить на слово тем или другим свидетелям, сообщающим нам о своем внутреннем опыте; но мы не можем принять на веру той абсолютной

==689

оценки, которую они склонны придавать этому опыту. Мистики всех времен и народов сходятся довольно близко в той части своего учения, которая возводит нас к мистическому созерцанию абсолютного; но попытки понять природу, понять мироздание из абсолютного, как и следует ожидать, представляют самые значительные различия. И поскольку каждый гностик претендует на непосредственное внутреннее понимание вещей, нам приходится разбираться в целом хаосе противоречивых мнений и фантастических положений. Очевидно, следует искать помощи в рациональной философскойинаучной критикевсех этих мнений. При отсутствии философской и научной мысли фантазия заявляет свои державные права; и чем менее знает человек, чем дальше отстоит он от истины, тем естественнее является стремление перелететь на крыльях фантазии через ту бездну, которая его от нее отделяет. Но самая неудача подобных попыток заставляет человека обращаться к реальному знанию, которому мистические бредни служат лишь помехой на пути. Так пала мистическая астрономия, химия, медицина, натурфилософия средних веков: «непосредственное понимание» уступило место опыту и наведению.

Не подлежит сомнению, что в научном исследовании, в естественных или исторических науках интуиция гения, непосредственное понимание, или «дивинация»", явлений нередко ведут к важнейшим открытиям: по выражению Пушкина, вдохновение есть в геометрии, как и в поэзии. Но, во-первых, такому озарению обыкновенно предшествуют долгие годы упорного труда и терпеливого исследования, изучения действительности, которым и обусловливается более глубокое проникновение в нее: «гений есть великое терпение». Во-вторых, догадки и гипотезы гения имеют цену лишь постольку, поскольку они проверяются последующим научным исследованием, поскольку из субъективного предположения они делаются объективным знанием. Критерий всех положений, относящихся к объективному миру, заключается в объективном логическом знании, основанном на опыте.

Но может быть, если в области познания внешнего, чувственного мира следует обращаться к опыту и к научному размышлению, то в области метафизики можно искать органа и критерия познания в непосредственном откровении или «интеллектуальной интуиции», как выражались немецкие романтики? Подобное предположение едва ли заслуживает серьезного обсуждения: мистическая интуи-

==690

ция, подобно небесной манне, часто меняет свой вкус по желанию того, кто ее вкушает, и возводит ее в самостоятельный орган познания или искать в ней критерия истины значило бы просто провозгласить непогрешимость нашей фантазии. Бесспорно, философские идеи некоторых мистиков являются нам глубокими и вдохновенными; но так же мало, как и догадки в области естествознания, они могут быть усвоены нами без достаточного логического основания. Они должны быть «опосредствованы». Метафизика исследует общие формы познания или понимания сущего, общие условия опыта и явления и в них имеет свой критерий.

Мы видели, что в своем чистом абстрактном утверждении мистическое умозрение приводит к нирване индийского пантеизма. Что же прежде всего заставляет мысль отказаться от подобного результата и переходить к более конкретным формам идеализма? Действительность, познаваемая умом и чувством и предполагающая разум и чувство,— конкретное сознание, которое противоречит отвлеченному мистицизму в области опыта, умозрения, нравственности, в области самой религии. В этом конкретном сознании, следовательно, и нужно искать критерий знания.

На этом мы можем покончить нашу критику мистического идеализма. В наши дни важнее настаивать на той относительной истине, которая в нем заключается, чем ратовать против злоупотреблений или суеверий мистицизма. Если мир есть совокупность взаимодействующих существ или являющихся существ, то такое взаимодействие предполагает внутреннее, имманентное соотношение между ними. Если мир как явление обусловлен сознающим субъектом, если связная закономерность, господствующая в нем, обусловлена логически, то стремление познать самое духовное начало, субъект, обусловливающий объективное существование, является необходимым. И такое познание естественнее всего искать не вне, а внутри нас, в глубине нашего духа. В нем мы сознаем свою соотносительность со всемсущим, которое здесь как бы перестает быть нам внешним, являясь имманентным нашему сознанию.