Учение о Логосе

Здесь мы приходим к учению Филона о Логосе, который как бы обнимает в себе эти божественные силы. Учение о силах и учение о Логосе взаимно объясняют и дополняют друг друга.

1) Подобно силам, Логос есть энергия Божества или сумма Его энергий, не имеющая по отношению к своему первоисточнику никакой особности или самобытности. 2) Он есть связь мира, его внутренний закон и вместе как бы его душа, которая проницает все вещи, различает и разделяет их (λ. τομεύς) и образует конкретные виды существ, взирая на их вечные, идеальные первообразы **.Οΐι наполняет мир, но не заключается в нем и скорее сам заключает его в себе ***. 3) Наконец, Логос есть тварно-личный посредник между Богом и миром, между нерожденным и сотвореннымούτε γεννητός ως ημείς ούτε άγέννητος ως ό 0'εός ^5β(quis rer. div. haer. 42); он есть «орган творения и откровения», «первородный Сын Божий», верховный архангел, великий Первосвященник Божий, Мельхиседек — царственный священник.

Таким образом, благодетельные и правящие, или господствующие, силы Божества, которые Филон признает в неисчислимом множестве (άμύυητοι δυνάμεις), обнимаются в едином Логосе как их общемместе (τύπος). Они образуют собою умопостигаемый мир, первообраз мира чувственного, состоящий из невидимых идей: и этот иде-

С особою ясностью эта мысль высказывается в De cont. ling. 34 (II, 262 CW.); будучи единым, lioi· обладает бесчисленным множеством сил, и «через эти-то силы постросгг бестелесный и умный мир, первообраз сего являющегося мира, состоягдии из невидимых идей, подобно тому как являющийся мир состоит из тел. Некоторые люди, пораженные природой · этих обоих миров, обожествляли их пе только в целом, но и в частях, напр. обоготворяли солнце, лупу и все небо... Взирая на их безумие, Моисей говорит: «Господи, Господи, царь богов» (Втор. X, 17),— в указание на различия господствующего от подчиненных. Есть и священнейший хор населяющих воздух бссплотпых душ, сопутствующий небесным существам; такие души Писание (о Οεσπιω фoзλόγος)⁵⁷обыкновенно называет ангелами; все воинство, устроенное в соответствующих чинах, должно служить устроившему их вождю» и т. д.

· Ib. 14 (II, 241 20 CW.); Quis rer. Div. haeres. 26 и ел.; De fuga 20. *** Fragin. II. 655 M., где сам Бог определяется как всеобъемлющее место. Ср. Weber, 144 и 159.

==174

альный план творения, этот сверхчувственный, невидимый град Божий есть не что иное, как Логос, творческий Разум Божий *. В Божестве все силы нераздельны в этом едином Логосе; вне Его, в своем отношении к миру, они являются в бесконечном многообразии и сознаются нами как благодетельные или карательные, творческие или правящие; единый Логос дробится как бы на множество творческих мыслей или сил, на множество логосов, проникающих мир,— множество «слов» Божиих, которые суть вместе и «дела» **. И если отдельные силы Божества понимаются Филоном одновременно и в смысле «идей» Платона и в смысле стоических «логосов», то и самый верховный Логос определяется им как «идея всех идей» и вместе как душа мира, как внутреннее начало мировой связи, мирового устройства, подобное Логосу стоиков ***. Далее, он имеет двойственный характер соответственно тому, рассматривается ли он по отношению к своему внутреннему содержанию, по отношению к тем бесплотным первообразам, которые в нем заключаются, или же по отношению к видимым предметам — чувственным отражениям идей. Если стоики различали высказанное, «произнесенное слово» (λ. προφορικός) человека от мысленного, «внутреннего слова» (λ. ένδιάυετος), то, по-видимому, аналогичное различие Филон склоняется признать и здесь, в области божественного слова, хотя он и не решается формулировать его в этих терминах стоической психологии ****.

В отличие от Платона и от стоиков Филон не видит в своей «идее всех идей», или в своем Логосе, абсолютного и самобытного начала: Логос есть прежде всего способность Божества, Его энергия, сила или разум, между тем как оно само — превыше всякой энергии, силы, разума или способности. Можно сказать, что именно в своем Логосе, как всеобщем месте или всеобщей потенции всех идей. Божество возвышается над всеми ими.

Если бы в область абсолютного дозволено было вносить наши относительные понятия, то можно было бы сказать,

De conf. ling. 34 и De op. m. 5 и 6. Ср. De mut. nom. 11: под «местом» разумеется «божественное слово, которое сам Бог исполнил всецело бесплотными силами».

* όσα αν λένη fteфg ου ρήματα εστίν, άλλ'εργα ⁵⁹ (De dec. or. Il, II, 188 M.).

** Opif. m. 6 (1, 8, 4 CW.). Как мы видели, этот трактат особенно ярко отражает влияние Посидония.ιδέα των ιδεών⁶⁰и Mut. nom. 23.

»«» зp vi^g Mosis III, 13 о двойственном характере Слова во вселенной и в человеке.

==175

что субъективно Логос есть способность Божества, его разум или премудрость (σοφία) и объективно — его идея или первообраз Сущего, заключающий в себе всю полноту идей или возможных образов Сущего. На деле, однако, оба эти момента совпадают, как на это указывает и сам Филон *; иногда он как будто отличает Логос в качество идеи (объекта) от Премудрости и видит в нем сына Премудрости от Бога **; иногда он отожествляет их, а чаще всего не различает их вовсе ***.

Логос есть непосредственный предмет действия Божия, первое «де о» Творца, Который создает умный мир прежде чувственного. Он есть создание Божие, хотя и непосредственное, чисто духовное создание, или произведение Его — как бы Его отражение, тень или образ ****. Отсюда Логос определяется как «старший» или «первобытный Сын Божий», как «бог» или «второй» бог в отличие от «первого» Бога *****, хотя, во избежание ошибочного понимания этих определений, надо заметить, что Филон называет Логос «старшим» Сыном Божиим в отличие от «младшего» или видимого бога, т. е. чувственного мира, созданного по образу первого, так как первый сын сам является образом Отца.

Логос есть «второй бог», как образ Отца; но вместе с тем он есть и первообраз мира и «небесный человек» — первообраз человека. Он отделяет Творца от твари, посредствуя между ними: в отличие от Сущего Он имеет происхождение в своем Отце, или первоисточнике; в отличие от твари он не· имеет происхождения во времени. Как совокупность божественных сил, соединяющий в себе и «правду» и «милость», и «господство» и «божество», он есть «многоименный архангел»; он нарицаотся богом (•ϋεός), хотя и не есть Бог в собственном смысле (оϋεός) ; он ость бог лишь для несовершенных, для тех, кто без его посредства не может видеть Божества, истинного Бога, и принимает за солнце отдельные лучи или отражения солнца ******.

De op. ιηυιυΐι 6.

» De fuga 20.

** См. отожествление в Leg. alleg. l, 19 (l, 78, 2 CW.); Qui» гег. div. nacres 41 ел.

*** Leg. alleg. Ill, 31-3. Quis гег. div. haer. 48. Quod del. pot. ins. 23.

*»** Agric. Мое, 23 (11. 106, I CW.).;Conf. ling. 14 и 28 (11,242, 18 i 257, 3 CW.) Fragm. (II, 625 M.) и Quacst. et. sol. in. Gen. II, 62, secundus deus, gui est ejusdem verbum.

***** Qgyc в отличие от о ыeoз с,м. De somn. I, 39 и 41 (I, 655—6 M.). Ср. Оригена In. Johan. II, стр. 2—3.

==176

Но и мир есть также образ Божий, видимый бог, или, точнее, видимый Логос. Подобно тому как отдельные души облекаются телами,-так и универсальный Логос облечен миром, как ризою; он одевается в стихии — землю, воду, воздух и огонь и во все те вощи, которые состоят из этих стихий; и как душа содержит все части живого тела в неразрывной цельности, согласии и единстве, так и Логос есть связь мира, соединяющая все его части и охраняющая се от разложения, распадения (De fuga 20). Мир есть видимая оболочка, одежда Логоса; или мир есть храм Божий, а Логос — первосвященник, священнодействующий в этом храме при помощи «иподиаконов» — служебных сил, подчиненных логосов или ангелов. Без Логоса, без невещественных идей-сил, связывающих мир и наполняющих его собою, мир обращается в ничто — в пустой хаос, в «безвидную» и «бескачественную» материю. Божественные первообразы отражаются в мире и отпечатлеваются в его преходящих явлениях; они образуют вещество как формы Аристотеля или логосы стоиков, сообщая вещам их качества — «свойства» — неорганическому миру, живую природу — растениям и душу — животным. Только в одном человеке, созданном по «образу» Божию, который есть самый верховный Логос, живет часть божественного разума — как бы его отщепление или излучение *. «По своей разумной душе человек уподобляется Логосу» ; по своему телу, состоящему из всех стихий, он уподобляется вселенной, жилищу Логоса. Он есть поэтому микрокосм, малый мир, точно так же как и вся вселенная в своем целом есть подобие человека — «большой человек» **. Поэтому все, что говорится в Писании о сотворении неба и земли, может быть иносказательно относимо к человеку; и, наоборот, все, что мы знаем об отношении нашего духа к нашему телу, может быть иносказательно относимо к миру. Ибо мир есть видимая оболочка того же Логоса, который человек находит в себе самом, и он управляется тем же разумным, божественным законом. Человек, точно так же как и мир, есть образ Логоса и подобие невидимого, идеального небесного человека, который вмещает в себе небо и землю, Адама и Еву, разум и чувственность.Можно сказать, что в нем и для него создано все. И как чувственность (Ева) происходит от духа (Адама) и немыслима без него, так и все чувственное (зом-

De op. m. 51; Leg. alleg. Ill, 55 (l, 148, 7 CW.) ** De migr. Abr. 39 (II, 124, IG); человек есть βραχύς κόσμος (Quis rer. div. haeres 31 и 48), βο«4(ύς ovзavoe m. opif. 27^!i1.

==177

ля) происходит через сверхчувственное, идеальное (небо) *.

Все видимое, все земное есть лишь образ и подобие. От созерцания этих образов, от изучения чувственного мира человек должен приходить к созерцанию и познанию первых причин и начал. Он познает стройную связность, закономерную математическую необходимость явлений, разумную целесообразность строения мира — в школе греческой физики. Он познает нравственный закон в собственном духе, и мало-помалу его естественный разум убеждает его в истине откровения Моисея: он находит всюду один разумный и универсальный закон, один Логос. Но истинно мудрый не останавливается и на этой ступени: Ягве, Елогим, самый Логос суть лишь аспекты, бессамостные формы откровения, божество которых следует понимать лишь в переносном смысле. Душа мудрого стремится возвыситься над всякими образами и подобиями, над всякими посредствами, чтобы теснейшим образом соединиться с Сущим — своим первоисточником, который превыше всех своих проявлений. В самых образах и отражениях своих, в мыслимом Слове и в чувственном храме вселенной Он один истинно есть,и в одной полноте Его бытия душа может найти вечный покой и блаженство.

Таким образом решается высшая проблема теоретической философии. Мир и человек, макрокосм и микрокосм соотносятся, соответствуют друг другу, будучи подобиями одного и того же образа, черты которого всего яснее запечатлены в нашем разуме. Отсюда — возможность объективного познания. Самая чувственность есть как бы истечение разума (Ева, происходящая от Адама), как все чувственное есть лишь воплощение мысли, идеи **. Наивный реализм античного миросозерцания находит в этом свое оправдание. Мир сотворен, хотя и вне времени, которое само представляется продуктом мирового движения; мир преходящ как явление во всех частях своих; но он вечен, как воплощение Логоса, как откровение Сущего. Один и тот же разум открывается в мире и сознается в человеке; но самый этот разум, самый Логос, многочастный и многообразный в своих проявлениях, есть только «тень» Сущего; и он имеет свою полноту не в видимом множестве, не во внешнем явлении, а в том Сущем, которое одно истинно есть, одно мыслит в своем неизреченном Разуме, одно действует и своем видимом творении.

Leg. all. l, 8-10, 12. »· Leg. alleg. H, 7.

==178

Отсюда философское миросозерцание Филона получает как бы двоякое освещение. Оно, несомненно, исходит из общих всей древности предположений наивного реализма — действительности внешнего, телесного мира и соответствия этого мира нашим представлениям. И в то же время эти реалистические предположения оказываются шаткими: наряду с реалистическими представлениями о природе нашего познания, сложившимися под влияниями эклектического стоицизма, Филон иногда приближается к крайнему идеализму. Мир есть сновидение; он есть образ образа и является как бы лестницей подобий, которые постепенно тускнеют по мере удаления от своего первого подлинника. И там, где мы думаем усмотреть в вещах нечто субстанциальное и самобытное, где мы хотим видеть в явлении нечто большое, чем тень или подобие, отожествляя его с Сущим, мы впадаем в ряд заблуждений. Все эти образы, подобия, явления раскрываются в свете разума, или Логоса, который как царьуправляет истинным Израилем, какпророкоткрывает ему божественную истину, какпервосвященник —искупает, освобождает его от лжи и неразумных страстей. Но и самый этот Логос, этот ангел-посредник, оказывается только «тенью», только покровом, скрывающим ослепительные, всерасплавляющие лучи единого Сущего.