Этика Филона

Этика неотделима от психологии Филона. Как мы видели уже, и в этой области он собирает свой мед отовсюду — от стоиков, киников, платоников, пифагорейцев и от Моисея. От греческих философов он заимствует не только общие идеи, но и отдельные готовые декламации и целые параграфы нравственной казуистики. Из Ветхого Завета он заимствует не только ряд отдельных положений прикладной морали, но и некоторые основные религиозные мотивы, чуждые грекам. У стоиков он берет золотое правило — «пифийское изречение» — жить сообразно природе, сообразно универсальному закону, правящему вселенной; как для Зенона, это требование равносильно для него требованию жить сообразно Богу, следовать Ему, стремиться к полному освобождению от противоразумных страстей и полному подчинению «правому Логосу», начертавшему свой нетленный закон на скрижалях нашего сердца. Отсюда стоический идеал совершенного мудреца, единого истинного царя, священника и пророка, единого свободного, благородного, блаженного друга Божия, который достигает богоподобия и становится истинным гражданином вселенной. С другой стороны, Филон дает своей этике аскетическую и дуалистическую окраску, заимствованную отчасти у платонизирующих стоиков, у платоников и новопифагорейцев: наше тело есть труп, который мы на себе носим; оно есть темница нашего духа, его могила, из которой нас избавляет одна смерть и аскетическое самоумерщвление. Ибо плоть противоборствует духу, и умерщвление ее есть дар Божий *.

Мы знаем, что уже Посидоний резко противополагал дух и тело в платоническом смысле и что среди стоиков императорской эпохи растет сознание нравственного зла и греховности человеческой природы. Но во-первых, этика Посидония не имела аскетической окраски **, а стоики императорской эпохи не могли влиять на Филона, который им предшествовал; во-вторых, сознание греха обусловливается в нем религиозным мотивом и в корне подкапывает ту непоколебимую веру в нравственные силы человека, которой дышал стоицизм. Здесь сказываются ветхозавет-

Leg. alleg.Ill, 22-23.

* Под влиянием критики Карнеада он, напротив того, подобно Панецию, отказывается от строгости стоической морали и приближается к учению академиков и Аристотеля.

==189

ные влияния: «кто чист от скверны, хотя бы жизнь его длилась один день?» — спрашивает Филон вместе с Иовом *. Самое вступление души в мир, ее воплощение обусловливаются ее греховным влечением к наслаждению. Поэтому нет ни одного человека, свободного от греха,— грех свойствен человеку как таковому (δια το άνθρωπος είναι) тем самым, что он родился (ή γεννητός). Никто не мог бы спастись от суда без Божественного милосердия, и все нуждаются в милости, на что указывает закон о жертвах, обязательный для всех **. Один Бог безгрешен: но зато, если нравственное зло предшествует добродетели, то и милость предшествует суду ***.

Здесь мораль филона явно выходит за пределы стоицизма, да и всей греческой философии. Если он и говорит о четырех кардинальных добродетелях стоиков, то затем, чтобы показать, что они вытекают из Божественной мудрости ****, что они суть дщери Божий и дары благодати (χάριτες иχάρισμα), оплодотворяющей наши души. Сознанию собственного совершенного ничтожества соответствует сознание преизбыточествующей силы и благодати Божией, избирающей себе свои сосуды *****. Филон не ограничивается тем, что признает ничтожество внешних благ вместе со стоиками: он признает совершенное ничтожество всего, что принадлежит человеку ******. Строго говоря, ничто ему не принадлежит: ни мир, ни мирские блага, ни тело, ни самая жизнь, которою он лишьпользуется',точно так же ему не принадлежит и его душа, его способности, добродетели, разум: все это также находится лишь в егопользовании, не в его собственности; всего этого он может быть лишен, и за все это он должен благодарить Бога, единого собственника и подателя благ. Поэтому все люди должны считаться по отношению друг к другу равно благородными, равно одаренными Богом и в равной степени полноправными гражданами мира, ибо по отношению к Богу все они должны считаться пришельцами и странниками, пришедшими как

• De mut. nom. 6 (l, 585 M.).

* De sacrit. Abelis 4; De congr erud. gratia 15; De vila Mos. 111, 17; De viclimis 14.

** Quoddeuss. immut. 16 (II,73CW.). Если в De poenit. Ι наряду с Богом допускается возможность быть без греха и для «божественного мужа», то, по замечанию Целлера (111, 2, 401, 3), это лишь одна из многочисленных непоследовательностей Филона, обусловленная стоическим идеалом «мудреца».

*** Leg. all. l, 19.

·**** Leg. all. lit, 24; De mutвt, nom. 7. ****** De cherub. 17, 21-24, 31-34. Срв. Quis rer. div. haeres 21.

==190

бы в чуждое государство, в котором их некогда не было. В мире нет ни одного частного, ограниченного создания, которое могло бы обладать совершенством; всякое такое создание есть лишь часть целого и, как такая часть, нуждается во всех прочих частях и нужна всем им *. Ничто сотворенное не довлеет себе; и там, где тварь отвращается от Бога, изливающего вечные источники благодати, и высокомерно приписывает себе что-либо доброе или ценное, какую-либо добродетель или познание, какую-либо силу или способность, там она неминуемо обрекается на заблуждение и на гибель **.

Если истинная, подлинная действительность принадлежит единому Богу, по отношению к Которому тварь играет чисто страдательную роль, то нормальное отношение человеческой воли к Богу состоит в полном самоотречении и подчинении. Разумеется, можно спросить Филона, каким образом он вообще может объяснить возможность самопроизвольного действия и ослушания со стороны сотворенной воли: признание ее произвола есть не объяснение, а разве лишь констатирование факта. Но раз существует злая, порочная, своекорыстная воля, следующая внушению неразумных влечений и страстей, то перед человеком ставится уже не теоретическая, а практическая задача — просветить и перевоспитать эту волю, подчинить ее разумному, божественному закону. Человек возвышается к совершенству путем надежды и покаяния, путем изучения, аскеза, божественного озарения. Наследником божественных благ является тот, кто оставляет все мнимые блага, кто отрекается от всего, что он считает своим, и от себя самого ***. Нужно очистить и украсить свою душу, чтобы сделать ее достойным чертогом для Царя царей, который по милости и человеколюбию удостаивает призреть на создание свое и снизойти с пределов неба до края земли для облагодетельствования нашего рода.Вся земля недостойна быть подножием ног Его, хотя бы она обратилась в золото или даже нечто еще более ценное. Душа же, украшенная добродетелью, образованием, науками, есть достойное жилище Его ****. Но самые эти добродетели в свою очередь суть лишь «небес-

Напр., Sacr. Abel. 14. Выше (стр. 151) мы показали уже, что Филон принимает обязанности человека не только по отношению к Богу и к ближним, но и по отношению ко всей материальной природе. ·* De congr. er. gr. 23. *** Quis rer. div. haeres 14.

*** De Cherub. 29 и ел., слова, чрезвычайно важные по своей связи с последующим развитием христианских религиозных идей.

==191

иые» или «божественные насаждения»; Бог, а не человек разверзает утробу нашей души, оплодотворяет ее нетленным семенем слова (или «семенным словом»), делает ее чреватой духовными плодами; человек не может дать истинных чад своей душе, но душа, восприняв в себя божественное семя, рождает человеку плод добрых дел *. Душа должна очиститься от страстей, чтобы вступить в союз с законным супругом своим — Словом и понести истинный плод мудрости, праведности и всяческой добродетели. Ибо Отец всяческих и супруг премудрости сеет семя свое лишь в девственную землю и обращается лишь к истинной деве. И если человек, вступая в союз с девой, содолывает ее женою, то Бог, наоборот, вступая в общение с нашею душой, вновь делает ее девой из жены, уничтожает в ней все те низкие желания, которые оскверняют ее **: Он является мужем не изменчивой девы, а неизменного вечного девства. Выражаясь словами одного позднейшего мистика.

Дспа земли погибает в объятиях мужа, Девство небес возникает в небесном зачатьи ⁶³.

Здесь, очевидно, мы ушли далеко от греческой философии и находимся у порога христианской мистики. От халдейской и эллинской премудрости, от познания неба и земли человек должен перейти к самопознанию, чтобы познать все свое ничтожество и пасть ниц перед Божеством ***. Подражать Богу, уподобляться Ему, жить с Ним, питаться Им и соединяться с Ним — вот цель человеческой жизни, достигнуть которой мы можем только при помощи Его благодати. Несовершенные питаются «каждым словом, исходящим из уст Божиих», т. е. частями слова; души более совершенных питаются всецелым словом (δλω τω λόγω): но истинный подвижник, как Иаков, достигший цели, уже не молится о том, чтобы питаться Его манной; «возвышаясь над Словом, он питается самим Богом: «Бог, пред которым ходили отцы мои Авраам и Исаак, Бог, питающий (τρέφων) меня от юности моей до сего дня, ангел, избавляющий меня от всяких зол...» (Б. XLVIII, 15, 16). Иаков признает здесь питателем своим Бога, а не Слово; ангела же, который есть Слово, считает лишь врачевателем зол... но его мнению, величайшие блага подаются от лица самого Сущего, вторичные же блага, дающие лишь освобождение от зол,—

Leg. alleg. Ill, 51 (l, 146 CW ). De congr. erud. gratia 2; Quis rer. div. haeres 24.

·* De Cher. 14-15 (I, 182 CW.). ·** De sonin. I, 10; De mut. nom. 7.

==192

посредствуются его ангелами и логосами *. Несовершенные питаются отдельными заповедями слова; затем это внешнее слово становится внутренним, и, наконец, душа освобождается от всякого закона, делаясь сама воплощенным законом и приобщаясь самому источнику Слова. Бог подает свои милости ищущим благ; величайшая же молитва состоит в том, чтобы видеть в Нем единственного виновника и подателя всех благ **. Впрочем, Он не дожидается наших молитв, источая вечные источники своей благодати. И хотя Филон придает самое главное значение в нравственном строении души этой благодати, смиренно принимаемой человеком, он не знает никаких внешних ее средств: самые жертвы, обязательные для всех, являются ее символами, а не ее орудиями. Также молитва в истинном существе своем сводится к установлению нормального отношения души нашей к Богу, хотя в одном месте, говоря об оботованиях народа израильского, Филон придает большое значение молитвам и заступничеству усопших святых —явный след современных ему еврейских верований ***. Святое святых заключается в Боге, и только в Нем. Поэтому, как ни велико то значение, которое Филон придает покаянию. учению, умственному просвещению при посредстве наук и философии или аскетическому подвигу и очищению воли,— он видит во всем этом лишь подготовление души, которое отчасти уже само обусловлено действием даров благодати, умных сил и словесных семян Божиих. Блаженнее подвижника, ищущего Бога, является тот, кто, не искав, находит Его,—вдохновенный автодидакт^м, который получает Его совершенное ведение путем внезапного озарения ****. Ибо конец ведения все-таки лежит в этом непосредственном озарении, в мистическом экстазе или исступлении, в котором Божество открывается созерцающему духу по мере силы его и соделываот такой дух равным своему Слову — органом, проявлением своего откровения. Поэтому, хотя Филон и признает практическую доброде-

Leg. all. Ill, 61-2 (I, 152 CW.). ** Quod deus s. iininut. 19.

** De oxsocrat.. 9. Срв. представления о мучениках в IV кн. Маккав. 6, 29 и 17, 21 и Wober. 1, стр. 287, 314. О заступничестве усопших святы к в еврейство см. книгу Еноха ХХ11, 12; XCV11, 3, 5; ХС1Х, 16 - фарисеи скос верование, установившееся со 11 п., если но раньше (Исайя LXI11.16); срв. 11 Макк. 15, 14; los. Anligu. l, 13, 3; Orac. Sibyl. II, 330-333; Assuinpt.io Mosis, XII, 6 (cd. Charles) и примечание Чарльса к LUI гл. «Тайн Кпоха»

**· Срв. выше изложение трактата De fuga.