- •Сочинения
- •Учение о логосе в его истории
- •Введение
- •Часть первая
- •Глава 1. Учение о логосе в связи с развитием греческого умозрения до эллинистической эпохи
- •I. Философия до Сократа
- •II. Софисты и Сократ
- •III. Платон
- •IV. Аристотель
- •V. Стоики
- •Разложение стоицизма
- •Глава II схоластика, эклектизм и зарождение религиозной философии
- •Глава III филон и его предшественники
- •I. Предшественники Филона
- •II. Филон и его литературная деятельность
- •Ib.; ср. Wendland, Therapeuten 709 ел. И De humanitate.
- •Аллегорический метод Филона *
- •Учение Филона о Боге и Его силах
- •Учение о Логосе
- •Психология Филона
- •Этика Филона
- •7 С. H. Трубецкой
- •Оценка учения Филона
- •Глава IV. Греческая теософия до неоплатонизма Плутарх
- •Часть вторая исторические основы христианского богопознания
- •Глава 1. Религиозный идеал евреев
- •Глава II идея бога
- •Глава III еврейская апокалиптика
- •ГлаваIv начатки гностицизма
- •Главаν. Христос Общие замечания
- •Ветхий и Новый Завет I
- •Учение о царстве Божием
- •Богосознание Иисуса-Христа а) Представление о Духе
- •15 С. Н. Трубецкой
- •Б) Иисус как Мессия
- •Приложение
- •О природе человеческого сознания
- •О природ f: человеческого сознания*
- •1. Предварительное понятие о природе сознания
- •2. Критика эмпирического учения о сознании
- •17 С. Н. Трубецкой
- •Критика идеализма
- •Жизнь и сознание
- •Внутренний анализ сознания
- •19 С. Н. Трубецкой
- •Основания идеализма основания идеализма
- •I. Первая ступень критического идеализма.— сущее как являющееся
- •II. Объяснение предыдущего переход ко второму определению сущего
- •Вторая ступень идеализма.- сущее как идея
- •Критика логического идеализма
- •Логическая и диалектическая дедукция категорий
- •Метафизика как систематическая идеология или наука о способах понимания сущего
- •Третья ступень идеализма вера как фактор знания
- •Сущее как предмет веры
- •Критика мистического идеализма
- •Конкретное единство познавательных способностей
- •Закон универсальной соотносительности
- •Конкретное определение абсолютного
- •Примечания
- •Предметный указатель
- •293 Богочеловек 477
- •400 Еврейский 347, 397, 399
- •Указатель имен *
- •238 Harris 140
- •Указатель мифологических имен
Приложение
В последнее время в связи с изучением «родного языка» Спасителя, т. е. арамейского языка *, завязался оживленный спор о значении термина «сын человеческий». Некоторые исследователи, как Литцман и Вельгаузен, указывают, что выражение bar nas или bar йnаs (st. emph. bar кnasa) означает просто «человек» и (впоследствии!) в иудейскогалилейском и христианско-палестинском наречии появляется в смысле местоимения «некто». Отсюда они заключают, что Христос не мог именовать себя «сыном человеческим», так как такого выражения не моглобыть на арамейском языке: сирский перевод принужден прибегать к искусственному обороту «сын сына человеческого» для его передачи; арамейское bar йnas нельзя переводить буквально «сын человеческий», а выражение «человек» — мессианического смысла иметь не могло **. Но во-первых, тщательное изучение евангельских текстов показывает, что
Arnold Meyer, Jesu Muttersprache, 1896.
* Lielzmann, der Menschensohn (1896), 85 и др.; срав. Wellhausen, Skizzen, 6(1899), 187 ел. Holtzmann (N. T. Theol.), l,256, признает это «важным открытием».
==478
в них греческий термин о υίός του άνΟρώπου, или «сын человеческий», в ед. числе служит исключительным обозначениемодногоХриста, и притом что не только у синоптиков, но и у Иоанна этот термин употребляется в несомненно мессианическом смысле, как это отмечает и сам Литцман *. Во-вторых, в том же мессианическом смысле разумеется предвечный «сын человеческий» и в несомненно подлинных текстах Еноховой книги, в которых и Литцман отказывается видеть христианскую интерполяцию. В обстоятельном исследовании этот ученый показывает, что термин «Сын Человеческий», отсутствующий уже в посланиях Нового Завета (хотя и встречающийся в некоторых памятниках послеапостольского века), быстро перестает служить для обозначения мессианического служения Христа и употребляется как греческими, так и латинскими христианскими писателями преимущественно для обозначения человеческой природы Спасителя. Наоборот, у офитов, которых Литцман справедливо причисляет к сектам иудейского происхождения, термин «Сын Человеческий» сохраняется в прежнем значении «небесного человека» (Деян. 7, 56). Уже все это заставляет нас заподозрить справедливость его утверждения, будто в эпоху Христа выражение «Сын Человеческий» не могло употребляться в том смысле, в каком мы находим его в евангелиях и в апокалиптической литературе, и будто оно было лишь впоследствии произвольно внесено в евангельские тексты. Замечательно к тому же, что в этих текстах говорится не только о славном пришествии Сына Человеческого, как у Даниила или в Еноховой книге, но также и об унижении и страдании этого Сына человеческого: это даже приводило в смущение слушателей Христа, которые «слышали из закона, что Христос пребывает во век», и спрашивали, «что же это за Сын человеческий?» (Иоан. 12, 25:τις εστίν ούτος δ υίός του άνϋρώπου). Далее, если это выражение есть интерполяция, то почему она не встречается в посланиях? Учение апостола Павла о небесном Адаме или о небесном человеке, имеющее несомненное отношение к некоторым преданиям синагоги, могло бы, казалось, дать удобный повод для внесения термина «Сын Человеческий».
Все это делает нас склонными придавать решающее значение лингвистическим аргументам проф. Дальмана, * 54.— Во всяком случае в евангелиях о υίός του άνΟρώπου в ед. числе нигде не обозначает «человека», а во множ. числе употребляется в этом смысле только однажды: Мк. 3, 28.
==479
который доказывает неточность выводов Вельгаузена и Литцмана. По его мнению, они недостаточно различают эпохи в истории арамейского языка, и он утверждает, что в арамейском языке дохристианской эпохи выражение «сын человеческий» являлось столь же необычным, как и выражение «Ветхий днями». Важно, далее, указание, что арамейское bar йnаs, точно так же как евр. бен адам,никогда не детерминируется: так называемый status emphaticus — bar йnаsа, как и евр. ben haadam, не встречается никогда в старой иудейско-арамейской литературе. Определенный человек «der Mensch» есть enasa, ибар енаша илибарнашав позднейшей литературе были новшествами, а потому мнение, будто «(сей) сын человеческий» (оυΙός του ανθρώπου) означает по-арамейски «человек», является несостоятельным *.