Уайт Л. Избранное. Эволюция культуры (Культурология. XX век). 2004

проф.Лоуи на эволюционизм в целом и на Моргана в частности (Muntsch A., SpaldingH. Itroductory Sociology. N.Y., 1928. P. 3, 4, 8, 9, 10, 14, 15, 16, 20, 23, 24 ff.).

64Lowie R.H. Review of. Cory H. The Intellectuals and the Wage Workers // American Anthropologist, 1920. V. 22. P. 186. В этой рецензии Лоуи хвалит Герберта Кори за то, что тот освободился от «кошмара догмата об однолинейной эволюции».

65Benedict R. Race: Science and Politics. N.Y., 1940. P. vii.

66White L.A. Morgan's Attitude...

67Sidney D. On the Concept of Culture and Some Cultural Fallacies // American Anthropologist, 1944. V. 46. P. 41-42.

Перевод И.Ж.Кожановской

Стадии эволюции, прогресс и оценка культур

Очень многие антропологи, особенно те, что принадлежали к группе Боаса, какое-то время придерживались следующих трех тесно взаимосвязанных утверждений: 1) концепция эволюционных стадий необоснованна; 2) идея прогресса неизбежно субъективна и потому не может быть использована при научном объяснении изменений культуры; 3) культуры нельзя оценивать, в особенности непозволительно заявлять, что одна культура «лучше» или «выше» другой. В данной работе будет доказано, что: 1) «стадии эволюции» — вполне реалистичное и научно значимое понятие; 2) прогресс в изменении культуры есть нечто, что можно определить в объективных терминах и измерить с помощью объективного стандарта (или стандартов), а потому 3) культуры могут быть оценены и ранжированы в терминах «более высокая», «более продвинутая» и т.д. Будет показано также, что многие из тех, кто отвергает данные понятия в теории, широко используют их на практике. Обратимся теперь к фактам и свидетельствам.

Стадии эволюции. В первом издании книги «Ум первобытного человека» Франц Боас заявлял, что «можно привести серьезные возражения против предположения о существовании общей последовательности культурных стадий для всех человеческих рас»1. Девятнадцатью годами позже он указывает, что «прежние надежды на открытие обязательной последовательности культурных стадий, которая была бы верна для всего человечества, развеялись»2. Гольденвейзер рассматривал «концепцию единого культурного развития с присущими ему фиксированными стадиями... как основной из трех догматов эволюционизма»3. Вот почему эта концепция была одним из главных объектов теоретической атаки на идею эволюции культуры. «По мере накопления соответствующего антропологического материала,— пишет Гольденвейзер,- концепция единых стадий была поколеблена, а затем и вовсе рухнула»4. Сэпир объясняет появление в этнологии концепции эволюционных стадий следующим образом:

526

«Эволюция носилась в воздухе. Каждый ощущал, что будет совершенно великолепно, если нам удастся найти некую первобытную стадию мышления, из которой мы "эволюционировали". Возможно, мы сумеем обнаружить даже несколько стадий и сыграем роль геолога, вскрывающего земные пласты»5.

Но эта игра, по мнению Сэпира, какой бы приятной и захватывающей ни была, в этнологии неуместна, поскольку «постепенно становилось ясно, что доктрину социальных стадий невозможно привести в соответствие с теми фактами, которые были старательно собраны в ходе антропологического исследования»6.

Р.Лоуи «официально отрекается» от «веры в законы, обеспечивающие независимое воспроизведение одной и той же последовательности стадий»7 у разных народов. Он цитирует Мейтланда, чтобы показать, что «любую мыслимую тенденцию к существованию в человеческом обществе твердой последовательности стадий должна полностью перекрывать тенденция к непрестанному заимствованию; тем самым первая становится непознаваемой "вещью в себе", что с научной точки зрения лишено смысла»8. Коротко говоря, концепцию стадий культурного развития представляют как необоснованную.

В «Экономической жизни первобытных народов» Мелвилл Хер-сковиц утверждал, что «общественные "стадии" Веблена, почерпнутые у Льюиса Моргана... сегодня совершенно устарели»9. Отвечая на критику рецензента по этому поводу, он заявил: «Я рад... еще раз подтвердить, что убежден: использование... такого понятия, как "стадии развития",

предполагает веру в некий тип социальной эволюции, реальность которого невозможно...

доказать»10. Несколько позже и д-р Скаддер Микил замечает, что «любая теория, предусматривающая набор эволюционных стадий в применении к культуре, полностью опровергается»11. У.Мак-Леод заявляет, что «как таковая теоретическая основа концепции стадий полностью несостоятельна»12 .

Социологи склонны отказываться от идеи эволюционных стадий, возможно, в меньшей степени, чем этнологи, тем не менее кое-кто из них это делает. Например, Сазерленд и Вудворд рассказывают, как добросовестные исследователи-полевики «целиком опровергают впечатляющую теорию... о последовательных стадиях эволюции культуры»13. Того же взгляда придерживается и Кимбелл Янг14.

Таким образом, мы видим, что антропологи школы Боаса на протяжении десятилетий выступали против теории стадий в эволюции культуры и что некоторые социологи заняли ту же позицию. Как выразилась Дороти Гэри, исследующая развитие социальной теории, «уже несколько лет излюбленным спортом для части американских

527

культурологов сделалось разбивание в пух и прах (по крайней мере для собственного удовольствия) разных вариантов так называемых "стадийных" теорий социальной эволюции». Однако, как пишет она далее, «это хорошая забава и, может быть, хорошая журналистика, но отнюдь не хорошая наука»15.

Прогресс. Гольденвейзер дал нам, возможно, наилучший образчик обычного возражения против концепции прогресса. «Понятие прогресса,-пишет он,- подразумевало суждение о нем как о чёмто, создающем улучшения, а ни одно такое суждение не может быть сделано без представления о нормах, которые заведомо субъективны. Идею прогресса тем самым переместили из области факта в область мнения»16. «Понятие прогресса как постоянной или неотъемлемой черты эволюции» было, согласно Гольденвейзеру, «самым слабым из трех эволюционных догматов»17.

Оценка культур. Много лет назад Боас заявил, что практика оценки культур, которая «с самого начала составляла неотъемлемую часть эволюционной антропологии», была субъективна18. «Совершенно естественно,- говорил он,- что в ходе изучения культуры наша собственная цивилизация должна стать точкой отсчета, что достижения иных времен и иных рас должны измеряться нашими собственными достижениями»19. Позднее, в новом издании книги «Ум первобытного человека», он выразил во многом тот же самый взгляд20.

Гольденвейзер считает невозможным располагать пять культур, описанных в «Ранних цивилизациях», «в виде восходящего ряда»21. Он отмечает, что если использовать один критерий, то пять культур выстраиваются в определенном порядке. Если изменить критерий - этот порядок меняется. Таким образом, любую из упомянутых культур можно — в зависимости от вашего критерия - расположить на вершине или у подножья восходящего ряда или где-нибудь в промежутке между ними и, как уже отмечал Гольденвейзер, «нормы являются заведомо субъективными». Хер-сковиц тоже считает, что некая культура, «кажущаяся простой, может — если судить по другим ее характеристикам — быть чрезвычайно сложной»22.

РЛоуи рассуждает по поводу невозможности оценивать культуры: «Когда от определенных обычаев и институтов мы переходим к динамике социальной истории, то вновь оказывается, что ранжировать культуры невозможно (курсив мой. - Л.У.)»23.

Рут Бенедикт имеет в виду то же самое, говоря: «Для антрополога наши обычаи и обычаи новогвинейского племени — это два равно возможных общественных способа решения некоей общей проблемы; и если антрополог остается антропологом, он обязан избегать какого бы то ни было сравнения одного способа в пользу другого»24.

528

В своей недавней статье «Об оценках в культуре» Мелвилл Хер-сковиц цитирует книгу Лоуи «Первобытное общество», приводя из нее длинный пассаж, который, по его мнению, подразумевает «полную невозможность оценки культур». Он говорит затем, что «признание того, что давать оценки разным культурам невозможно, прочно утвердилось сегодня»; более того, Херсковиц уверяет нас, что это «представляет собой большой шаг вперед к ясности мысли в том, что касается природы человеческой цивилизации и ее функционирования»25 .

Маргарет Мид выражает указанную точку зрения следующим образом: «Наш вклад [как антропологов] состоит в признании равноценности человеческих культур, рассматриваемых как целостности ... Мы выступили против любого ранжирования культур в иерархических построениях, где собственную культуру обычно помещают на вершине, а остальные мировые

я показал в другом месте27, бьет мимо цели, поскольку эволюционистская формула относится к последовательности культурного процесса, к развитию приемов металлургии, а не к конкретно-историческому опыту народов. Тот факт, что некоторые племена переходили непосредственно от обработки камня к обработке металла, никоим образом не обесценивает утверждение эволюционистов, что в процессе технологического развития стадия бронзы предшествует стадии железа. Сходным образом отмечалось, что некоторые племена перешли непосредственно к стадии земледелия, не проходя через промежуточную пастушескую стадию, хотя ни один эволюционист, насколько мне известно, никогда не утверждал, что какой-либо народ должен известное время побыть пастушеским, прежде чем сумеет стать земледельческим.

Это верно, что критики эволюционизма доказывали свою правоту, борясь с моргановскими стадиями развития семьи (от промискуитета до моногамии) и с теми, кто настаивал, что матрилинейная клановая организация должна предшествовать патрилинейным кланам. Но критика, сводившаяся к замечанию, что постулированные эволюционистами стадии не всегда были раздельными и отчетливыми, а зачастую перекрывали друг друга,— такая критика била мимо цели и являлась несправедливой, потому что никто из видных эволюционистов никогда с этим и не спорил. Напротив, и Морган, и Тайлор особо указывали, что одна стадия может перекрывать другую28 . Морган писал: «Когда появились орудия из железа, из бронзы, от каменных орудий отказались не полностью... Более того, поскольку период каменных орудий перекрывает периоды бронзы и железа и поскольку, кроме того, бронза перекрывает период железа, они не способны разграничиться между собой так, чтобы каждый из периодов оставался самостоятельным и отличным от других»29. А Тайлор приводит пример «деревенских общин старой Европы... [в которых] поля обрабатывались невдалеке от деревни, скотина паслась летом на принадлежащих общине холмах и в лесах, куда шел также и охотник за дичью»30. Тем самым он признавал, что не два, а три типа деятельности — земледелие, пастушество и охота — могут существовать бок о бок в одной социальной организации. А еще мы обнаруживаем, что Гольденвейзер, критикуя эволюционистов, ссылается на то, что охота, хотя и является «одним из наиболее ранних экономических занятий...

существует на всех последующих стадиях... [что] в Черной Африке земледелие и пастушеская жизнь бытуют в одинаково широком масштабе»31. А Кимбелл Янг говорит нам, что «вся однолинейная теория [эволюции] развалилась... когда мы обнаружили случаи перехода некоторых народов непосредственно от охоты к земледелию, а также примеры того, что рыболовство, охота и зачаточное земледелие часто существуют бок о бок»32.

531

Противники эволюционизма нападали на представления о стадиях, а равно и о прогрессе, используя один-единственный тезис, который только запутал вопрос, а не прояснил его. Они обвинили эволюционистов в том, что те поместили нашу собственную культуру на «вершину лестницы... Поэтому все, что представлялось наиболее непохожим на наши обычаи, считалось наиболее ранним, а остальные явления располагались там, где они в наибольшей степени обеспечивали прямой равномерный подъем наверх»33. Рут Бенедикт говорит то же самое и во многом теми же словами34.

Разумеется, это просто повторение тезиса, выдвинутого за много лет до того Боасом. В 1904 г. он писал следующее: «Субъективизм оценки, характерный для большинства эволюционных построений, с самого начала был неотъемлемой частью эволюционной антропологии. Совершенно естественно, что при изучении истории культуры наша собственная цивилизация должна выполнять роль нормы и что достижения иных времен и иных рас должны меряться нашими достижениями»35.

Тридцать четыре года спустя он говорил: «Представляется почти неизбежным, что эта норма должна основываться на нашем собственном опыте, на нашей собственной цивилизации. Ясно, что это произвольная норма и, возможно, в том и состоит величайшая ценность антропологии, что она заставляет нас познакомиться с огромным разнообразием таких норм (курсив мой. — Л.У.)»36.

Мы не единожды находим этот тезис у Лоуи в «Первобытном обществе»37 . Появляется он также и в статье Джона Суонтона38. Тезис этот содержится и в недавней статье РадклиффБрауна39. Это тот вид логики, который, по мнению критиков, и привел эволюционистов к

постулированию изначального промискуитета. «Доказывалось,— говорит Крёбер,— что поскольку мы придерживаемся определенно моногамного брака, то начало человеческого сексуального союза, вероятно, находится в неразборчивом промискуитете»40. Херсковиц подтверждает данное положение41. Ту же точку зрения выражает Лоуи: «Для интеллектуальной атмосферы того периода было в высшей степени характерно, что моргановская первая стадия непременно воспринималась как состояние полного промискуитета... Полное отсутствие регулирования половой жизни представляет собой открытую противоположность обязательной моногамии. Для мыслителя середины викторианской эпохи то, что моногамия является высшей формой брака, было заранее известным выводом, требующим только констатации, но не доказательства... и такой же аксиомой считалось, что древний человек должен был жить в условиях, бесконечно далеких от этого идеала. Поэтому Морган не претендовал на то, что532

бы найти эмпирические доказательства в пользу древнего промискуитета... Он выдвинул промискуитет как логический постулат... и тем самым поставил его вне сферы научной дискуссии»42.

Данная теория плохо согласуется с фактами. Тайлор жил в интеллектуальной атмосфере середины викторианской эпохи, но он не придерживался теории изначального промискуитета. Напротив, он заявлял, что «человечество никогда не может жить просто как толпа людей, где все борются друг с другом и где каждый за себя. Общество всегда состоит из семей, или домохозяйств, связанных добрыми отношениями и управляемых брачными правилами и обязанностями родителей и детей»43.

Герберт Спенсер тоже не поддерживал идею «полного промискуитета» как стадии, предшествующей социальной эволюции человека. «Полный промискуитет считается не просто практикой, но в некотором роде законом... Я не считаю, что факты позволяют нам сделать вывод, будто когда-либо существовал неограниченный промискуитет»44 . Таким образом, мы видим, что из трех сторонников социальной эволюции, живших в

середине викторианской эпохи, только Морган защищал теорию промискуитета. Но причина, по которой он это делал, состояла не в том, что промискуитет был «наиболее явной противоположностью моногамии». Он формулировал данную теорию как часть своей попытки объяснить системы терминов родства. Как хорошо известно, Морган был пионером в изучении систем родства. Он собирал системы терминов родства у народов всего мира. Он классифицировал их по типам и стремился дать им научное объяснение. Предположив, что эти термины отражали системы кровного родства и свойства (если использовать его собственное выражение), он пытался воссоздать формы семьи, свойственные каждой из систем терминов. С помощью этого метода он постулировал наличие нескольких форм семьи, которые расположил в логическом и, как он думал, хронологическом и эволюционном ряду. Цепь умозаключений привела его — в целях полноты и последовательности — к постулированию изначального состояния промискуитета, из которого последовательно развились различные формы семьи. Теперь мы убеждены, что его первоначальные предположения были ошибочны, а выводы неоправданны. Но, по совести, нельзя сказать, что Морган предложил промискуитет в качестве первоначального состояния в силу того, что он дальше всего отстоял от моногамии середины викторианской эпохи. Д-р Лоуи совершенно прав, когда говорит, что Морган «выдвинул промискуитет как логический постулат». Для

533

Моргана промискуитет представлялся логически необходимым допущением, точно так же как когда-то эфир оказался необходимым допущением для физиков — необходимым, чтобы снабдить свет средой, через которую он проходит. Однако мы не можем принять приговор Лоуи относительно того, что логический постулат находится «вне сферы научной дискуссии». Допущение о наличии эфира не выводило его за пределы науки. Напротив, оно напрямую ставило данный вопрос перед наукой в качестве гипотезы, которую надлежало проверить. Ее проверили и обнаружили, что эфира нет, точно так же как моргановскую теорию промискуитета подвергли проверке и отбросили, когда выяснилось, что она неверна.

Итак, мы видим, что лишь один из трех крупнейших эволюционистов отстаивал теорию промискуитета, но и он поддерживал ее не по тем причинам, которые приписывали ему

всяком случае с простыми целями и функциями... состоящими в обеспечении плодородия, защиты, удачи в охоте или в любви... Чем более всеобъемлющи формы магической власти, тем

сложнее божества, возникающие благодаря процессу синкретизма, у более продвинутых народов первобытности, а также в историческое время. Нам трудно представить себе противоположную направленность данного процесса (за исключением совершенно особых обстоятельств) без того, чтобы это не противоречило как имеющимся фактам, так и теоретической возможности (курсив мой. — Л.У.)»47.

Мы видим, таким образом, что упомянутый метод, в использовании которого винят эволюционистов, на самом деле может быть выражением эвристичного и обоснованного принципа, который невозможно игнорировать без того, чтобы не впасть в противоречие «как с имеющимися фактами, так и с теоретической возможностью».

Мы здесь имеем дело с принципом, который выражает связь между причиной и следствием, а также их последовательную смену, то есть тот факт, что одна форма вырастает из другой. В биологии этот принцип применяется как нечто само собой разумеющееся. Он эв-ристичен и плодотворен. Он объясняет вещи, без него необъяснимые. Точно так же он правомерен и в сфере культуры. Его можно применять, по признанию Гольденвейзера, не только к орудиям, но также и к социальным системам, экономическим институтам, религии и магии, математическим системам и т.д. И наконец, используя данный метод, мы можем достичь такого понимания и проникновения в суть предмета, какого не достигнуть никаким иным способом. Как сказал Тайлор, «ни одна стадия цивилизации не возникает спонтанно, но вырастает или развивается из предшествующей ей стадии. Это величайший принцип, который должен твердо усвоить каждый исследователь, если он намерен понять мир, в котором живет, либо историю этого мира»48.

Стоит ли говорить, что указанный метод надлежит применять критически и с учетом здравого смысла, как в случае и с любым другим методом. Из него не следует, что если одну группу явлений можно выстроить в генетический ряд, то то же самое можно проделать и с любым классом явлений. Мы не могли бы поместить языки на-вахо, банту, китайский и эскимосский в единый эволюционный ряд на базе сходства с английским языком, подобно тому как невозможно разместить в эволюционной последовательности белок, медведей, свиней и ламантинов на базе их сходства с человеком.

Мы видим, таким образом, что, во-первых, сексуальные и брачные нравы середины викторианской эпохи не оказали ощутимого

536

влияния на социальную теорию Моргана, Тайлора и Спенсера, а во-вторых, что метод, за использование которого они подвергаются критике, является полезным и плодотворным, если его применяют критически.

Что касается прогресса, то эволюционистов обвиняли в отождествлении эволюции с прогрессом, в утверждении, что прогресс неизбежен, и в неспособности объяснить стагнацию или регресс в культурном процессе. Например, Гольденвейзер говорит о «самом слабом из...

эволюционных постулатов... понятии прогресса как постоянной и неотъемлемой черты эволюции... Эволюционистская концепция прогресса долгое время превалировала, однако с накоплением фактов было признано, что регресс столь же свойственен истории, как и прогресс...»49.

Здесь мы вновь видим выставление эволюционистов в неверном свете. Они не отождествляли эволюцию с прогрессом. Они не считали, что прогресс неизбежен. И они признавали регресс. Спенсер высказывается по этому поводу очень ясно: «Эволюция [говорит он] обычно понимается как имплицитно присущая всему на свете внутренняя тенденция к тому, чтобы стать чем-то более высокоразвитым, но это — ошибочное представление о ней... Изменение необязательно подразумевает продвижение вперед. Зачастую оно не ведет ни к более высокой, ни к более низкой структуре. Новая комбинация фактов, способная вызвать изменение, представляющее собой шаг в социальной эволюции, может быть только случайной... Вполне возможно, а я считаю, и весьма вероятно, что движение вспять встречается столь же часто, как и движение вперед»50.

Тайлор высказывает ту же точку зрения: «Однако судя по тому, что происходит на протяжении всей истории, мы знаем, что реально в мире имеет место как Упадок, так и

Прогресс в сфере искусства и знания»51. «Из таких аргументов, как эти, не следует, что цивилизация всегда находится в движении или что ее движение всегда прогрессивно. Наоборот, история учит нас, что цивилизация в течение долгого времени сохраняет статичность, а часто и отступает назад»52 [и] «развитие тем не менее не всегда прогрессивно, оно может идти и по линии вырождения. Существуют определенные состояния общества, когда упадок наук и ремесел — такое же неизбежное положение вещей, как и прогресс...»53.

Морган тоже пояснял, что прогресс не является неизбежным, а реализовываться может только через конкретные изобретения или открытия: «Отсутствие железных орудий остановило прогресс человечества на стадии варварства. Там бы оно и оставалось до сего часа,

537

если бы не сумело преодолеть пропасть»54. Он говорит о ситуациях, когда «прогресс мог быть, по сути, незаметен на протяжении столетий»; он говорит о племенах и нациях, погибающих «в силу разрушения их этнической жизни»55.

Даже Дарвин, которому часто приписывают глубокое влияние на культурную антропологию, не считал прогресс неизбежным. «При определенных обстоятельствах, — говорил он, — нация движется назад, как это весьма часто происходит в мировой истории. Мы должны помнить, что прогресс не есть неизменное правило»56.

Таким образом, мы видим, что эволюционисты не придерживались тех представлений о прогрессе, которые приписывались им адептами школы Боаса. Желательно было бы предъявлять точные факты и по этому поводу тоже.

В начале данного очерка мы говорили, что намерены предпринять попытку продемонстрировать, что «эволюционные стадии» и прогресс можно использовать в качестве научно обоснованных концепций при интерпретации культурного процесса и что поэтому культуры можно оценивать по объективным критериям и выстраивать в единый ряд — от низшей к высшей. Теперь попробуем сделать это.

«Эволюционные стадии», разумеется, означают эволюцию. Под эволюцией мы понимаем процесс, в котором одна форма вырастает из другой в хронологической последовательности, то есть эволюция - это временная последовательность форм. В применении к культуре это подразумевает: 1) что элементы, или черты, культуры не существуют изолированно и вне связи друг с другом, но что они организованы в модели или формы; 2) что эти формы претерпевают изменения с течением времени57. Например, мы можем проследить за развитием топоров через последовательный ряд форм. То же самое можно сказать о плугах, ткацких станках, о письменности, сводах законов, социальных, математических и философских системах и т.д. Или же мы можем проследить за развитием культуры, рассматриваемой как целостность, начиная от первого этапа, связанного с добыванием пищи из дикой природы, и до технологии домашней обработки пищи, до топливных, а теперь, видимо, до ядерных технологий. Мы можем проследить за эволюцией культуры в целом

— с точки зрения использования энергетических сил природы: культура развивается по мере увеличения количества энергии, расходуемой на душу населения в год. Эволюция культуры, как однажды сказал Крёбер, очевидна даже самому слабому ученому58. Сам Гольденвейзер, несмотря на то что был автором многочисленных «опровержений» эволюционизма, говорит, что эволюционный процесс очевиден59 . Линтон замечает: «Когда бы ты ни обратился к культурному потоку, в нем всякий раз обнаруживаются свидетельства "эволю538

ции"»60. Тем не менее мы до сих пор встречаем этнологов, настаивающих на антиэволюционистской точке зрения.

Если просто отказываться признать и принять существование эволюционного процесса в культуре, то, естественно, невозможно принять и стадии развития. Для тех, кто признаёт, что одна форма вырастает из другой, концепция стадий будет полезной в качестве средства описания, интерпретации и оценки. Таким образом, последовательность форм топора - различные приемы обработки камня, изготовления рукояток, техники металлургии и т.д.— служит для разграничения ступеней развития рубящего орудия, от первых грубых каменных форм до современного топора из закаленной стали. Точно так же можно различить стадии в развитии ткачества; Крёбер, например, выделяет семь стадий в развитии этого ремесла у аборигенов Америки61. Лоуи, говоря о клане, выделяет стадии социальной эволюции62 . Стадии можно различить, кроме того, в развитии письменности, денег, математики, медицины, в социальной эволюции и т.д. Стадии — это просто последовательность значимых форм в процессе развития.

«Прогресс» может иметь два несколько различающихся, но тем не менее связанных между собой

значения. Он может означать не более чем развитие процесса, чье движение происходит по принципу, отличному от простой случайности. Он может означать также продвижение к «лучшему», «более высокому» или «более низкому» состоянию. Например, мы можем сказать, что насекомое, ползущее по земле, осуществляет прогресс, двигаясь от точки А к точке В. Или же что звезда прогрессирует, становясь горячее, а человек — немощнее. Болезнь может прогрессировать до тех пор, пока пораженный ею организм вследствие этого не умрет. Здесь под прогрессом мы понимаем продолжение процесса. Но мы можем также понимать под прогрессом достижение последовательных стадий, или позиций, каждая из которых выше или лучше предыдущей. Обе эти концепции «прогресса» применимы к культуре, каждую можно использовать для выявления процесса культурных изменений и для того, чтобы сделать их понятными.

Предположим, у нас есть последовательность форм искусства, которые мы обозначим как а, Ъ, с, d и т.д. Каждая форма вырастает из предшествующих ей форм; мы можем проследить их развитие от а до d, через b и с. Поэтому было бы правильно сказать, что искусство прогрессировало от а к d, но не утверждать при этом, что и? является лучшей или более высокой формой, нежели а. То же самое можно сказать и о словесных формах.

Тем не менее это не то, что обычно понимают под прогрессом, когда речь идет о культурных изменениях в целом. Согласно общепринятому употреблению термина, прогресс - это движение к более

539

высокому или лучшему состоянию, или к тому и другому одновременно. К развитию и изменению культуры такое понимание также применимо. И здесь мы оказываемся лицом к лицу с проблемой критерия; именно на этом антиэволюционисты боасовского направления теряют терпение и в итоге вовсе отказываются от попытки решить проблему.

Боас и ряд его учеников признают, что говорить о прогрессе (в смысле «лучшего»), когда речь идет о технологии и знаниях, правомерно, но при этом они доказывают, что к социальным, философским, этическим и т.п. системам данное понятие неприменимо. Например, Боас говорит: «Мы можем усматривать прогресс в определенной направленности развития изобретений и знаний». «...Нелегко определить прогресс в какой-либо сфере общественной жизни, за исключением области знания и контроля над природой». «...Трудно определить прогресс в этических идеях. А еще трудней заметить универсально понимаемый прогресс в социальной организации, так как то, что мы выделяем в качестве прогресса, зависит от избираемой нами нормы. Крайний индивидуалист мог бы рассматривать как свой идеал - анархию. Другие могут верить в крайне произвольные установления, а третьи...»63.

Лоуи тоже допускает возможность обоснованно говорить, что одно орудие лучше, чем другое: «Суждение о том, что металлические топоры совершеннее каменных — строго объективно». Но он продолжает спорить, что «оценка социальных черт культуры полностью отличается от оценки технологических черт. Последние можно оценивать в зависимости от того, насколько они приближаются к выполнению известных задач, первые же имеют неизвестные задачи, или задачи, ценность которых — предмет философской рефлексии; поэтому судить о них можно только на субъективном основании, а научно подходить должно как к несоизмеримым... В области

социальной жизни не существует объективного критерия для оценки социальных явлений (курсив мой. — Л.У.)»64.

По существу, тот же взгляд Лоуи выразил в одной из своих последних работ: «Назначение топора

— валить деревья; но в чем состоит назначение искусства, общественной жизни, верований, брака?»65

Гольденвейзер и Херсковиц выражали тот же самый взгляд66.

Их позиция интересна. Она подразумевает ряд допущений: 1) что часть культуры или ее аспект можно оценивать в отрыве от целого или от всего остального', 2) что социальные черты имеют «неизвестные задачи», а это чаще всего означает, что мы не знаем, в чем состоят их функции; 3) что такие вещи, как формы правления, этические кодексы, религиозные верования и т.д., должны оцениваться

540 (если вообще это стоит делать), исходя из суждений и предпочтений людей соответствующего

общества —племенного или гражданского. Рассмотрим вышеперечисленное по пунктам. Гольденвейзер спрашивает: «Превосходит ли христианство... исламскую религию, иудаизм или конфуцианство? Ответ будет "да" или "нет" в зависимости от того, кто вы или во что вы верите»67. И Боас, и Гольденвейзер отмечают, что один человек может предпочитать анархию, другой -

диктатуру или демократию, и т.д. Оба задают вопрос, можно ли в таком случае говорить, что одна этическая система выше или лучше другой. Подобная точка зрения предполагает, что какой-то аспект или какую-то часть культуры можно оценивать в отрыве от культуры в целом или от всего остального. Это все равно что спросить, что лучше: мех, перья или чешуя? Или что лучше: утиная нога или орлиная? Вряд ли это разумные вопросы. Для млекопитающего «лучше» мех, для птицы «лучше» перья, а для рыбы «лучше» чешуя. Для утки лучше нога перепончатая, а не когтистая, как у орла. Мораль всего этого такова: подобного рода вещи нельзя оценивать и сравнивать друг с другом, а также в отрыве от присущего им контекста. То же самое относится к религиям,

формам правления или формам семьи, этическим кодексам и т.д. Все это — средства организации взаимоотношений, с одной стороны, между отдельными членами общества, с другой стороны, между обществом и средой его обитания. В зависимости от обстоятельств средства, естественно,:раз-нятся: те, что годны для одной ситуации, не будут подходить для другой. Не бывает и не может быть абсолютной нормы, с помощью которой могут быть измерены или оценены все формы правления, все этические системы, религии, формы семьи и т.д. Они соотносятся не друг с другом, но каждая форма соотносится с собственной ситуацией. Бессмысленно спрашивать, что лучше: молоток, лопата, иголка, каноэ или велосипед. Все зависит от того, что вам потребно и чего вы хотите. Этический кодекс, хорошо подходящий бесписьменным охотникам, может быть (и почти наверняка будет) неуместен в высокоразвитых земледельческих или индустриальных обществах. Религиозная система, подходящая для пастушеской жизни, не подойдет народу мореплавателей и огородников, вроде полинезийцев. Мы видим, тем самым, что попытка сравнивать друг с другом проявления одного и того же, не связанного с технологией аспекта, взятого из нескольких разных культур, а также попытка оценивать их в отрыве от соответствующих контекстов (культур в целом) неоправданны. А объявлять, что концепция прогресса неприменима к нетехнологическим элементам культуры потому, что такой подход к их оценке не удается, — значит совершать ошибку, достойную сожаления.

Теперь давайте рассмотрим тезис Боаса о том, что элементы культуры, не связанные с технологией, имеют «неизвестные задачи», «что

541

они чисто субъективны»68 и поэтому «наука должна их рассматривать как несоизмеримые» (по словам Лоуи). Кажется почти невероятным, что в наши дни антрополог может задавать вопрос, подобный тому, что недавно сформулировал Лоуи: «Назначение топора — валить деревья; но в

чем состоит назначение искусства, общественной жизни, верований, брака?» Задавать подобный вопрос - значит допускать, что данные аспекты культуры таинственны и непознаваемы. Этнология была бы поистине в печальном положении, если бы не могла пролить света на эту проблему. К счастью, ситуация не столь мрачна и безнадежна, как можно предположить по вопросу Лоуи. На деле мы знаем очень многое о назначении, или функции, таких вещей, как «искусство, общественная жизнь, верования, брак».

Человек - это животное, и подобно всем остальным животным, он стремится жить, продлить свой род. Он старается сделать жизнь безопасной и продолжительной. Культура - это присущий только человеку способ борьбы за существование. Это способ добывания из природы материалов, удовлетворяющих его нужды, способ защиты себя самого и своей группы от врагов, способ борьбы с болезнями, нахождения защиты от стихий и т.д. Мы можем выделить технологический, социальный и философский аспекты культуры, но все они имеют общую задачу и общую цель: безопасность и продолжение жизни. Социальные системы — это социальные средства для приведения в действие технологических систем; при этом один тип приспособлен к охотничьей технологии, другой — к рыболовной, земледельческой, пастушеской, лечебной, военной и т.д. Философские построения (мы используем данный термин в широком значении, охватывающем всю совокупность мыслей и представлений народа) также являются средством борьбы за существование, ведущейся на всех фронтах: пищевом, военном, медицинском, моральном и т.д. В борьбе за существование важна также социальная солидарность, и мы видим, как социальные институты (клубы, общества, системы родства, кланы, ритуальные группы и т.д.), мифы, законы, легенды, формы искусства, обряды, фетиши и т.п. работают на созидание морали, на укрепление групповой солидарности. Отдых и развлечение в виде игр и занятий искусством создавали мораль; они сообщали жизни интерес и придавали ей осмысленность; они успокаивали, облегчали страдания, вдохновляли и придавали смелости. Чтобы дело поддержания жизни шло успешно, человеческие существа должны были эффективно общаться друг с другом. Ради осуществления