Ист. укр. культ. Т.2
..pdf
411
старожитної грецької", "народ наш руський в релігії нашій", "народ наш у релігії старожитній", "народ наш російський старожитної релігії грецької" тощо 6.
На початку 20-х рр. XVI ст. виникає теоретично вмотивована політична концепція "руського" народу. Поняття континуїтету історії руського народу набувало системного, теоретично узасадненого виміру і розглядалося як політичне. Базовими ідейними компонентами концепції виступало, зокрема, твердження про одвічну свободу народу, засновану на природному праві й моральних приписах старовини. Стверджувалося, що ця свобода виявилася в добровільному і договірному підданстві, скріпленому королівською присягою під час інкорпорації Польщею українських земель і підтвердженому пізнішими політико-правовими актами. Набула популярності теза про "третій" політичний народ країни (поряд з польським та литовським) — "руський". Доводилося, що "руський" народ є одним із фундаторів Речі Посполитої, тобто стороною рівноправною у цьому відношенні
зпольським та литовським "народами-засновниками".
Утакій "руській" ідеї ранньоновітнього часу постулювалася необхідність справедливого "вирівнювання" політичних і конфесійних прав руського народу з відповідними правами офіційно визнаних народів-засновників. Найвищою моральною цінністю для "руського" народу проголошувалася віросповідна свобода, тому боротьба за її забезпечення перетворилася на найпопулярніше й одночасно інтегруюче гасло для всього православного населення Речі Посполитої. З особливою силою це проявилося після Берестейської церковної унії 1596 р. У ході цієї боротьби, в яку активно втягувалися широкі верстви української людності, невпинно зростав елемент національного в політичній свідомості членів руської спільноти.
Урамках політичної концепції руського народу сформульовано ранньоновітню теорію нації. Йдеться насамперед про публічно заявлене Мелетієм Смотрицьким розуміння "руськості". За уявленнями письменника, вона пов’язувалася не з віросповідним фактором, а з певними зв’язками політичного, соціального й етнокультурного характеру, що об’єднували людей в одну спільноту. Ці зв’язки ("уродження і кров", за термінологією автора) можна вважати прийнятним для першої половини XVII ст. критерієм національної ідентичності. В понятті "уродження і кров" генералізувалися і "знімалися" такі уживані стереотипи самоідентифікації на рівні повсякденної свідомості, як конфесійна належність, місце народження (родинні зв’язки), соціальний статус, станова належність 7. Водночас це ще була теорія нації без самої нації. Для Смотрицького етнічна основа нації залишалася невизначеною. Поняття "руський народ" однаковою мірою стосувалось як українського, так і білоруського населення.
6 ГАДА, Archiwum Radziwiłłów, dział II. 844, s. 1; II. 803, s. 1.
7 Smotrycki M. Verificatia niewinności. — Wilno, 1621. — S. 60; Idem. Elenchus pism uszczypliwych. — Wilno, 1622.
Політична концепція "руського" народу загалом залишалася невідградуйованою в національному відношенні. Вона зводилася до віросповідної, а також політичної і культурної спільності, у якій територіальна та етнічна диференціація як елемент національного присутня неявно. Водночас у цій концепції прослідковується ідея провідної політичної ролі українських земель, інкорпорованих Польщею 1569 р. Окремі автори політичних текстів сприймали зазначений регіон та його сакральний і політичний центр
— Київ — як політичний осередок й етнічне ядро руського народу. У політичній публіцистиці переважали посилання на авторитет православної традиції, звернення за аргументами до історичних фактів давньоруських часів. Одночасно витворювався новий загальноруський авторитет-символ: міфологізованим героєм політичної наррації стають українські козаки.
412
Політична культура козацтва. Однією з найвпливовіших політично активних сил в українському суспільстві кінця XVI — першої половини XVII ст. стало запорозьке козацтво. Запорозька спільнота виробила специфічну систему громадянських цінностей. Вони великою мірою впливали на сутнісні засади та форми вираження політичної культури козацтва. Побудований на принципах прямої демократії соціальний і політичний устрій Війська Запорозького функціонував завдяки реальному забезпеченню верховенства волі громади у найважливіших сферах її життя.
Публічно виражена колективна воля (владні і політичні рішення козацької ради) накладалася в політичній свідомості запорожців на певний ціннісний підтекст і набувала для них значення морального імперативу. Це зумовлювало утвердження в запорозькому середовищі відповідних установок публічної поведінки, а також вшанування козаками цінностей виразно громадянського спрямування. Йдеться про визнання правосильності волевиявлення більшості, громадянської дисципліни, рівності, вільного висловлення думок і подання голосу в громадському зібранні, дотримування принципу інституційної першості запорозької громади порівняно з вищою військовою і виконавчою владою у Війську Запорозькому (гетьманом) 8.
8 Лясота Еріх із Стеблева. Щоденник // Жовтень. — 1984. — № 10. — С. 97 — 110; Мемуары, относящиеся к истории Южной Руси. — Киев, 1896. — Вып. 1. — С. 91; Zbiór pamiętników historycznych o dawney Polsce. — Lwów, 1833. — T. 6. — S. 204, 218.
Соціальна згуртованість запорозького козацтва не в останню чергу залежала від того, що у свідомості козаків закоренилися цінності та ідеали лицарської гідності, військового побратимства і товариства, згоди і взаємодопомоги, причетності до здобування "козацького хліба". Сприйняття себе козаками, людьми особисто вільними, а також такими, які користуються лицарськими правами, свободами і вольностями (тобто інтегруючий фактор спільності інтересів, що реалізовувалися в рамках самовладної запорозької громади), спонукало їх до політичної активності. Основними векторами прикладення цієї активності були зовнішньополітичні зносини та політичний центр Речі Посполитої. Висуваючи політичні та інші вимоги перед королем, сенатом, сеймом, запорожці аргументували свої позиції посиланнями на такі моральні норми, принципи і ціннісні установки, як, зокрема, вшанування королівського престолу, вірна служба Речі Посполитій, патріотизм, відвага і самопожертва при виконанні лицарського обов’язку перед вітчизною. Величезний вплив на політичні позиції запорожців мало розвинене у них почуття руської ідентичності. Репрезентанти запорозької громади вважали своїм моральним обов’язком та проявом громадянського служіння спільному благу боротьбу політичними методами за дотримання прав і свобод руського народу — українців та білорусів — в Речі Посполитій, а також задоволення інтересів православної конфесії.
Політичне життя запорозької спільноти підтримувалося і спрямовувалося через Військо Запорозьке, що являло собою засновану на військовій основі та засадах прямої демократії соціальну спільність, яка виступала також як самоорганізований політичний інститут.
Ця організація перебувала поза інституціональним ядром політичної системи Речі Посполитої (яке творили король, сенат, сейм, шляхетські сеймики). Козаки наполегливо і цілеспрямовано намагалися подолати подібний стан власної політичної марґінальності. Головною метою запорозької громади як політичної сили, згуртованої станово-
413
корпоративними інтересами, виступало зрівняння в політичних правах із шляхтою (у цьому напрямі політичної боротьби висувалися вимоги аж до участі козаків в обранні короля) 9.
9 Голубев С. Т. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. — Киев, 1883. — Т. 1. Приложения. — С. 401, 402; ГАДА, Archiwum Radziwiłłów, dział V. 11546. — S. 5 — 6.
Політичні позиції та орієнтації репрезентантів Війська Запорозького націлювалися не лише на політичну емансипацію козацького стану в політичній системі країни і суспільстві загалом. Впродовж першої половини XVII ст. відбулося енергійне включення козаків у політичну боротьбу, що точилася під гаслами оборони православ’я і забезпечення конфесійних прав руського народу. Тобто як політична сила об’єднані у Військо Запорозьке козаки покинули свою станову "равликову хатку", що стала для них затісною, і повернулися обличчям до корінних потреб та інтересів свого народу. При цьому запорожці проявили себе як найрадикальніше крило політичних сил, що мали конфесійно-православну орієнтацію.
Для політичної практики козаків характерними були, зокрема, вимоги-звернення до політичного центру Речі Посполитої (іноді в ультимативній формі), наявність політичної коаліції з православною церковною ієрархією, а також спроби налагодження політичних союзів з українською шляхтою та представниками протестантської опозиції Великого князівства Литовського. Активні, діяльно спрямовані політичні позиції та орієнтації запорозьких козаків нерідко переростали в радикальні форми політичної боротьби, що мало на меті досягнення політичних цілей з позиції сили. Приблизно на початку 30-х рр. XVII ст. запорожці вступили у фазу системної політичної зрілості (порівняно з попереднім періодом свого розвитку, а також, зокрема, з огляду на засвоєння ними основного практичного інструментарію політичної боротьби, характерного для політичної культури шляхти — легітимного і монопольно-повноправного "політичного народу" у політичній системі Речі Посполитої).
Запорозька громада, що виступала як самоорганізована, самовладна й політичносуб’єктна спільнота, котра спиралася на специфічні громадянські цінності, мала артикульовані політичні цілі та інтереси, об’єктивно поставала антисистемним фактором стосовно наявної в країні політичної системи, а також політичного режиму. Особливо виразно це проявлялося у сфері самостійної зовнішньополітичної діяльності Війська Запорозького, а також в його жорсткій і ефективній владній конкуренції з місцевими органами державної влади на волості. Сепаратистська політична активність запорожців, спрямована на здійснення козацького самовладдя на волості, набула гострого конфронтаційного характеру в ході козацького повстання 1637 — 1638 рр. Ідейний арсенал політичної культури, набутої запорозькими козаками в період, що розглядається, з початком Визвольної війни українського народу середини XVII ст. був реалізований у політичній практиці Богдана Хмельницького.
Проекти політичних реформ. "Теоретичний" профіль політичної культури козацтва виразно представлений у реформаторському проекті Северина Наливайка 1596 p. 10 Автор пропонував перенести політичний і воєнний центр українського козацтва із Запорозької Січі на незаселені землі між Південним Бугом та Дністром. Одночасно накреслював видозмінену, порівняно з традиційною, модель козацького устрою. При цьому Наливайко
414
виходив з політичних принципів та ідей, які значною мірою суперечили демократичній "зав’язі" Війська Запорозького.
Проект Наливайка базувався на автократичній формулі гетьманської влади. Відповідно до задуму автора, бузько-дністровський гетьман наділявся необмеженою владою над козаками своєї території. Отримував він також владну першість щодо Війська Запорозького. В плані Наливайка простежується тенденція політичного мислення, яка зводилася до реґіонального автономного виокремлення військово-політичного утворення між Південним Бугом та Дністром. Найвиразніше це проявилося в ідеях відведення цьому Війську окремої території за рахунок обширного реґіону "нічийного" Дикого поля, щодо права козаків на стації, і режиму гетьманського єдиновладдя.
Незважаючи на наявність серед певних кіл українського суспільства неприхильних до запорожців настроїв, опредметнений у вітчизняній книжності початку 20-х рр. XVII ст. "епічний" підхід до "козацької" теми, елементи міфологізації при обґрунтуванні ролі козаків як воєнної сили і слави руського народу, непохитної опори православ’я, щита християнського світу проти "невірних", захисників і відданих синів Речі Посполитої мали неабияке політичне значення. По-перше, об’єктивно це урівнювало фактично бездержавний український народ з іншими народами світу, утверджувало в його політично активних репрезентантах чуття власної сили, гідності, унікальності та надійності свого історичного фундаменту.
По-друге, Військо Запорозьке вводилося тим самим у контекст духовного, а також політичного життя руського народу. Причому в політичній сфері ця інституція почала набувати рис своєрідного національного представництва. Адже до Війська Запорозького нерідко апелювали православні церковні ієрархи з приводу конфесійних справ. Козацький фактор (власне, політичні позиції запорожців) поставав як аргумент на "загальноруському" рівні політичного життя. Наприклад, у спрямованій проти уніатів протестації Й. Борецького (внесеній до київських городських книг у 1621 р.), в якій порушувалося питання про "волю і відомість всього руського народу", зроблено посилання на думку "ясновельможних їх милостей княжат зацне уроджених, шляхетних панів та всього лицарства Війська Його Королівської Милості Запорозького" 11.
10Kondycye podane od Nalewayka Królowi Jegomości // Zbiór pamiętników do dziejów polskich. — Warszawa, 1858. — T. 2. — S. 218 — 219.
11ГАДА, Архів Радзивілів, відділ 1. 800, c. 1.
Тобто, в цьому документі враховано політичні позиції як представників шляхетського стану України, так і запорозьких козаків.
Обґрунтування політичної ролі козацтва відбувалося із застосуванням традиціоналістського ідейного інструментарію (давньоруська історична спадщина, православна віра) і, як те диктувала церковна практика, в межах невідградуйованої національної спільноти руського народу (в "Україні", "Волинській землі", "Білій Русі" — русини, грецької віри люди). Однак при переході "козацької" теми від рівня політичної доктрини православної церкви до рівня повсякденності й секуляризованих проявів суспільної свідомості — там, де була вже не Русь, а Україна з її козаками й "українськими" людьми, козацька міфологема сприяла нарощенню компонента національно особливого в політичній самосвідомості репрезентантів українського суспільства.
Текстова об’єктивація політичної сфери пов’язувалася з яскравими і політично активними творчими особистостями, спроможними до теоретичних новацій та високого рівня узагальнень. Йдеться про об’єктивно закономірний в духовній сфері процес "забігання наперед", "випередження часу" критично мислячими індивідами. Прикладом
415
того, як представник "старої" політичної сили — шляхетства — виходив вперед у теоретичному освоєнні політичних реалій, служить творчість київського католицького єпископа, нащадка українського шляхетського роду з Холмщини Йосифа Верещинського.
У виданих друком публіцистичних творах Й. Верещинського було сформульовано думку про Україну та її населення як про певні етнополітичні реалії. Запропонована письменником етнополітична концепція українського народу базувалася на двох засадничих принципах: рецепції традиціоналістської схеми народу старозавітних часів, опредметненій у Святому Письмі (ідея "українського християнського народу"), а також понятті континуїтету української історії, вихідним пунктом якої взято давньоруський період. Ступінь новизни такого підходу стає очевидним при порівнянні з домінуючими стереотипами тогочасної політичної свідомості. В політичній концепції "руського народу", яка в своїй основі сформувалася у першій половині XVII ст., цілісність давньоруської спадщини зберігалася в основному завдяки конфесійному факторові. До того ж вона розпорошувалася поміж віросповідним "руським народом". Тим часом, для Верещинського населення України постає історично сформованим етносом, що має одвічну територію, державне життя в минулому і традицію духовної культури. Звідси спадщина давньої Київської держави мала у нього конкретного законного правонаступника і "адресата" — мешканців України у вузькому значенні слова. Автор обстоював ідею політичної гегемонії України "двох воєводств" над усіма "руськими краями", тобто рештою українських земель 12.
Верещинський поділяв систему цінностей шляхти. Водночас у деяких випадках він виходив за межі корпоративної вузькостанової етики. Спираючись на останню як на теоретично розроблену систему, публіцист у своїй етикофілософській рефлексії демонстрував виразне тяжіння до загальнолюдської моралі. Подібні мотиви проявилися у нього, зокрема, в узагальненнях на тему патріотизму, спільного блага, в розмірковуваннях над поняттям "вітчизна" й обґрунтуванні принципу громадянського служіння.
Концептуальний внесок Верещинського в теорію держави ранньоновітнього часу визначається насамперед розробленими ним ідеями міні-васальних субдержавних утворень у рамках Речі Посполитої. Він оприлюднив план створення в Україні військовополітичних корпорацій напіввідкритого типу з ієрархізованою військовоадміністративною побудовою (проекти фундування лицарської школи та ордену хрестоносців) 13.
12Wereszczyński J. Droga pewna // Сборник статей и материалов по истории Юго-Западной России. — Киев, 1911. — Вып. 1. Приложения. — C. l — 33.
13Wereszczyński J. Publika // Pisma polityczne Ks. Józefa Wereszczyńskiego. — Kraków, 1858. — S. 1 —
34.
Висунув ідею державного утворення запорожців на території Задніпров’я 14. Розроблена у цьому проекті модель політичного устрою спиралася на легітимізаційний принцип тогочасної політичної правосвідомості: суверенітет козацької держави (в межах васальної залежності щодо Польської Корони) утверджувався через політичний інститут володаря — задніпровського князя.
14Антонович М. Студії з часів Наливайка // Праці Укр. іст.-філол. т-ва. — Прага, 1942. — Додаток. —
С.104 — 106.
Відповідно до плану письменника козацька держава Задніпров’я утворювалася з окремих політико-адміністративних провінцій — територіальних полків, де "горизонталь"
416
влади представлена запорозькими полковниками, а також князем. Владну "вертикаль" Задніпровської держави утворювали інститути князівської та гетьманської влади. При цьому політичне представництво вищої державної влади й адміністративно-політична зверхність над некозацьким населенням Задніпров’я ставали прерогативою князя, а військова влада над Військом Запорозьким зосереджувалася в руках гетьмана.
Наділяючи запорожців власною державою, Верещинський тим самим підносив їх до найвищого за тогочасною політичною ціннісною шкалою рівня — статусу, який мала панівна верства Речі Посполитої — шляхта. Цим самим пунктирно окреслювалася ідея створення на терені України національної держави.
Таким чином, в українському суспільстві кінця XVI — першої половини XVII ст. викристалізувалися станові за формою політичні культури запорозького козацтва, а також шляхти і представників верхівки православної церкви. Носії цих політичних культур сповідували певну систему громадянських цінностей, мали чітко виражені політичні орієнтації, діяльно спрямовані політичні позиції та установки політичної свідомості (у яких важливу роль відігравав компонент національного). Отже, в найближчі десятиліття до Визвольної війни середини XVII ст. серед політично активних соціальних верств і прошарків українського суспільства розвинулася активістськи спрямована громадянська (учасницька) політична культура.
417
В. І. Любащенко
4.3. Реформаційний рух
З другої чверті XVI ст. ряд країн Європи став ареною Реформації — соціальнополітичного та релігійного руху, під гаслами якого розгорталися Селянська війна у Німеччині, національно-визвольна боротьба у Нідерландах, Чехії, Угорщині, відбувалися глибокі політичні зміни у Франції, Швейцарії, Швеції, революції в Англії та Нідерландах. Внаслідок Реформації з римо-католицизму вийшла низка церков (лютеранська, кальвіністська, англіканська) і сект (анабаптизм, антитринітаризм), що отримали назву протестантських. Висунувши доктрину спасіння однією вірою, вони запропонували радикальне оновлення догматичних засад з метою наближення до духу раннього християнства, переглянули структуру і сутність церковних таїнств, відкинули авторитет церковної традиції, вважаючи єдиним джерелом Божественної істини Біблію. Протестанти надали провідну роль мирянам у церковному житті та управлінні, переосмислили функцію церкви і священства, заперечили їхню роль як посередників між людиною і Богом.
У другій половині XVI ст. і особливо наприкінці цього століття Реформація поширилась і в Україні 1. У лоні православ’я виявом її були деякі аспекти діяльності й програми братського руху. Як зазначалось у відповідних розділах цієї праці, братства у багатьох питаннях ставили цілі, подібні до тих, що їх вирішували реформаційні течії. Водночас і протестантські осередки знайшли собі прибічників в українських землях, значною мірою внаслідок попередньої діяльності раціоналістичних єресей, а згодом під впливом нововірчих центрів, які вже в середині XVI ст. діяли у прикордонних польських, білоруських, литовських, угорських теренах.
В Україні не могло залишитися непоміченим, хоч прямих свідчень в джерелах до нас не дійшло, виникнення протестантизму в Німеччині та інших країнах Європи. Звістки про повстання міщан Ґданська (1521), заворушення в Ельблонгу і Торуні мусили справити певне враження насамперед у Львові, який підтримував з цими містами постійні економічні зв’язки. Лютеранство, починаючи з 30-х рр., знайшло собі певну кількість прибічників у польських містах, а також у Вільнюсі. Поширювалося воно переважно серед міщан німецького походження. Якщо йдеться про Україну, то твори лютеранських авторів були відомі в містах. Однак серед українських міщан вони не могли в той час мати істотного впливу, оскільки виникли на ґрунті зовсім інших соціально-економічних та політичних відносин. Заможні міщани польського, німецького, італійського походження, як й інші католики, не прийняли лютеранства насамперед тому, що дорожили католицизмом як знаряддям для збереження їхнього привілейованого становища 2. Ось чому навіть серед німецьких міщан міст України лютеранство не знайшло такого поширення, як у деяких містах Польщі.
Певний відгук в Україні мали ідеї тодішніх антитринітаріїв, погляди яких систематизував італійський вчений-гуманіст М. Сервет. За розпорядженням Кальвіна, 1553 р. Сервета було спалено в Женеві. Прибічники його вчення тікають на Схід. Зокрема, в Західній Україні деякий час перебував відомий антитринітарій Франческо Станкаро 3. Антитринітарії критикували догмат про Трійцю, заперечували вчення про божественність Ісуса Христа і безсмертя душі. Погляди їх проникали в Україну безпосередньо з країн Західної Європи, а також через Південну Польщу, Трансільванію, Білорусь.
1 Див.: Любащенко В. І. Історія протестантизму в Україні. — Київ, 1996.
418
2Schramm G. Lemberg und die Reformation // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. Neue Folgę. — 1963.
—№ 3. — S. 250.
3 Левицкий О. Социнианство в Польше и Юго-Западной Руси // Киевская старина. — 1882. — № 4 —
6.
Кальвінізм в Україні. Серед протестантських церков України особливо динамічно розвивалася кальвіністська (реформаторська). На Заході кальвінізм розвинувся насамперед в середовищі ранньої міської буржуазії, зацікавленої у радикальних суспільно-політичних перетвореннях, заміні монархії (котру підтримало лютеранство) республіканським устроєм, здешевленні обтяжливої для "середнього класу" феодальної церкви, спрощенні обрядовості та релігійної атрибутики. Натомість в Україні, як в Польщі та Угорщині, головним провідником реформатства виступила шляхта, котра була не задоволена королівсько-князівським всевладдям, особливими привілеями та необмеженим духовним пануванням католицької церкви. Тому боротьба шляхти за свої соціальні права так чи інакше пов’язувалася і з релігійною, а точніше, з боротьбою за право влади над церквою. Найбільше можливостей у цьому давав кальвінізм з його демократизацією релігійного інституту, виборністю пастирів, їхньою підпорядкованістю світському елементу. Керівне становище у реформатській церкві мав не король (князь), як у лютеранстві, і не духовний сановник, як у католицизмі, а її фундатор або власник населеного пункту (тобто патрон), де створювалася нова релігійна громада. Цікаво, що у XVI ст. реформатські синоди в Речі Посполитій мали двох головуючих: духовного і світського місцевого патрона; з 1618 р. ця функція переходить до останнього. Шляхту приваблювали кальвіністські вимоги секуляризації церковних земель, встановлення контролю за діяльністю духовенства і церковної адміністрації, ідея помісної, не залежної від будьякого вищого органу, церкви, що відповідало меті шляхетського самоврядування.
У середовищі українських магнатів і шляхти кальвінізм поширювався переважно через Угорщину, Південну Польщу, Велике князівство Литовське. Значне враження справило на сучасників прийняття близько 1553 р. кальвінізму литовським канцлером, власником м. Олики на Волині Миколою Радивилом (Чорним). Серед кальвіністів бачимо представників багатьох родів українських і білоруських магнатів та шляхтичів — Воловичів, Огінських, Пузин, Сапіг, Ходкевичів та ін. В останній чверті XVI ст. князь О. Пронський перетворив на значний центр кальвінізму м. Берестечко на Волині. Я. Сєненський заснував кальвіністську громаду в містечку Поморянах. Брацлавський воєвода Ян Потоцький заснував громади в Панівцях на Поділлі, Гвіздці у Галичині та інших своїх маєтках. Громади кальвіністів виникли і в деяких інших місцевостях, особливо в Перемишльській і Холмській землях Руського воєводства, Белзькому і Підляському воєводствах, а найгустіше — на Закарпатті. Крім шляхтичів, до кальвіністських громад належали міщани. Натомість селяни, як правило, не сприймали проповіді шляхтичів-кальвіністів, що залишалися для них такими ж експлуататорами, як і феодали інших релігій. Нерідко пани, особливо на Закарпатті, запроваджували серед своїх кріпаків "нову віру" примусово. Як тільки феодальний власник відходив від кальвінізму, селяни, а часто й міщани поверталися до віри батьків.
Певний успіх кальвінізму в Україні пояснює те, що, як у більшості європейських країн, реформатство діяло тут у напрямі адаптації до місцевих традицій та народної культури. Це знаходило відображення, зокрема, в його науково-освітній, перекладацькій, полемічній практиці, у зверненні до національних мов. В українських та білоруських етнічних землях у XVI — XVII ст. виникла низка кальвіністських шкіл, друкарень, культурно-освітніх центрів.
419
Деякі особливості кальвінізму робили його зрозумілішим для православних, культова практика і церковне життя яких також будувалися на демократичних елементах (участь мирян в євхаристії, застосування зрозумілої мови у богослужінні, відсутність целібату). Православ’ю в українських землях у XVI — XVII ст. були притаманні активна участь мирян у церковних справах, менша, ніж у Росії, залежність нижчих церковних ланок від вищих, слабкість релігійної верхівки через практику патронату. Утвердження політичного статусу православних (як і протестантів) зазнавало в Україні перешкод з боку католицьких сил. На думку М. Космана, зовнішня подібність православ’я і кальвінізму давала останньому надію на "мирне завоювання" православних і союз з ними проти католиків 4. Невипадково серед кальвіністів було чимало представників відомих українських шляхетських родин.
Після Берестейської церковної унії 1596 р. кальвіністські діячі намагалися домовитися з православними про спільну боротьбу проти наступу католицизму. 1599 р. у Вільнюсі було підписано угоду про конфедерацію кальвіністів і православних для захисту політичних та релігійних прав шляхтичів, духівництва, міщан. Однак ця угода не стала тривкою.
Цікавою постаттю в історії кальвінізму в Україні був Андрій Добрянський, син Івана, православного священика з Галичини, який перейшов у протестантизм, щоб стати "слугою Божим народу руському". Андрій — учень кількох європейських університетів, професор філософії, поет, перекладач, педагог, пастор зборів у Яблунові, потім — у Бучачі. Разом зі своїм швагром Яном Зиґровським брав активну участь у роботі Панівецької школи, виданні кількох творів Зиґровського. Через переслідування католиків вони переїжджають до Великого князівства Литовського. Тут Андрій обіймав посаду віленського суперінтенданта, згодом ректора школи у Слуцьку, написав кілька праць, що вийшли у Базелі. Разом з братом Лукашем ще у Глинянах розпочав переклад Послань апостолів, який, однак, не встиг завершити 5.
Саме з кальвіністського середовища вийшов перший віросповідний твір, написаний слов’яно-руською мовою — славнозвісний "Катехізис" Симона Будного (Несвіж, 1562). Відомо, що Будний був автором ще одного руськомовного твору — "Оправданнє грішного чоловіка перед Богом". А у невеличкому списку, вміщеному наприкінці "Катехізису, згадує він свою працю "Про святе хрещення і вечерю сина Божого", "писану у мові руській" (ці твори, на жаль, втрачені).
Цінна пам’ятка української Реформації — "Крехівський Апостол" знайдений у 20-х рр. XX ст. у Крехівському монастирі. Це переклад (ім’я перекладача невідоме) окремих частин Апостола з Берестейської Біблії, яка за матеріальної підтримки відомого покровителя кальвіністів у Великому князівстві Литовському Миколи Радивила (Чорного) була видрукувана у Бересті 1563 р. "Крехівський Апостол" (збережений у рукописах) перекладено у другій половині XVI ст. у Галичині мовою, наближеною до народної. На думку І. Огієнка, який здійснив ґрунтовний аналіз джерела 6, "Крехівський Апостол" — завдяки наявності приміток і пояснень перекладача — цілком оригінальний твір, адресований православному читачеві.
4 Kosman M. Reformacja i Kontrreformacja w Wielkim Księstwie Litewskim w świetle propagandy wyznaniowej. — Wrocław, 1973. — S. 65.
5 Любащенко В, І. Історія протестантизму в Україні. — C. 103.
6 Огієнко І. Українська літературна мова XVI-го ст. і Крехівський Апостол 1560-х рр.: У 2 т. — Варшава, 1930.
Так, Берестейська Біблія у коментарях до "Діяній апостолів" вказує на помилки, зроблені тлумачами при перекладі з грецьких текстів на латинські. У "Крехівському
420
Апостолі" ці помилки віднесено до тих, "которыи грецький книги на словенский язык переклали". Визнаючи свої запозичення з інших видань (наприклад, "Нового Завіту" Мартина Чеховича), невідомий перекладач водночас використовує церковнослов’янські тексти, а послання апостолів подає у тому порядку, що застосований у православних виданнях. Звертаючись до українського читача, Анонім (а І. Огієнко переконаний у його православному походженні) пропонує нове розуміння божественних істин. Вони — не у вшануванні церков ("штрофуєт глупство люду оного, которий зле розуміючи о церквах руками будованих хотіли в них бога замкнути"), не у поклонінні святим ("штож коли б тепер били живі і обачили, што ся за хвала образом их дієт, певне бы большей на то кричали"), не у визнанні Божественного намісництва папи ("то значит антихреста теперешнего [за] которим стоят всі баламутне рускії і орменскії"). Істина — у прийнятті Христа особистим спасителем, у вірі, а не формальних приписах: "Жаден не будет збавен для учинков своих, коли только чрез Х[рист]а збавеньє ... усправедливенє єст щироє ласки Божей через віру Христову, а не через учинки законни" 7.
Полемічне спрямування мав наявний у складі рукопису "Крехівського Апостола" апокрифічний "Лист апостола Павла до Лаодикіян" — відомий в Європі твір антицерковного змісту, який використовували ідеологи опозиційно-релігійних рухів (наприклад, альбігойці). У XVI ст. апокриф було перекладено багатьма мовами. Апокриф тлумачить тему спасіння у протестантському дусі: його запорукою тут проголошено не дотримання обрядів, шанування ієрархії, а перебування в "умислі Христовом"; життя во Христі протиставлено виконанню церковних приписів 8.
Кальвіністам або їхнім прибічникам в Україні належить і низка Учительних Євангелій, котрі також збереглися переважно у вигляді анонімних рукописів. В історіографії відома, зокрема, збірка тлумачко-повчальних слів на Євангельські та Апостольські читання, укладена в Галичині у 60-х рр. XVI ст.; знайдена Ю. Яворським, вперше проаналізована М. Дмитрієвим (видана нещодавно сучасною українською мовою П. Русиним) 9. Мова збірки свідчить, що її автор походив із Західної України і також адресував свій твір православному читачеві. Головним об’єктом його критики є православна церква: серед священиків, яких згадано у збірці, — патріархи та ігумени, римська ж ієрархія залишається поза увагою; до істинного, живого Бога закликано повернутися "невірних греків і русь". У тлумаченні Євангелія від Іоанна автор пише: "Євангелію цю читають сьогодні повсюдно — у церквах грецьких і руських. Цей же чин має бути збережений і в зібраннях християнських..." 10. При зіставленні рукопису збірки з "Посталою" відомого польського письменника, кальвініста Миколая Рея, "Катехізисом" Симона Будного, творами "зжидовілих" М. Дмитрієв робить висновок про оригінальність української пам’ятки, її спорідненість з ідеями релігійних раціоналістів і про "значне поширення цих ідей серед пробудженого Реформацією населення Речі Посполитої" 11.
Вплив кальвінізму на православне середовище України засвідчує і той резонанс, якого набули його ідеї у Закарпатті. Документальною ілюстрацією цього є низка православних Учительних Євангелій місцевого походження, спрямованих проти "лютерів та єретиків". Наприклад, у Скотарському Євангелії *, написаному 1588 р., автор відмежовується переважно від кальвіністського вчення (особливість якого, зокрема, у твердженні про спасіння лише обраних Богом віруючих) цих нововірців:
7 Там само. — С. 163 — 170, 195, 241, 631. 8 Там само. — С. 406.
9 Петров А. Отзвук Реформации в русском Закарпатье XVI в. — Прага, 1923; Дмитриев М. В. Указ. соч.; На світанку протестантизму (Євангельський рукопис XVI ст.). — Б. м., б. р.
10На світанку протестантизму. — С. 171.
11Дмитриев М. Д. Указ. соч. — С. 84.
* Нещодавно видано повний текст пам’ятки: Скотарське Учительне Євангеліє — український гоміліар 1588 р. / Текст рукопису підготував і видав Мігай Кочіш. Передм. В. Німчука. — Самбатгей, 1997.