Ист. укр. культ. Т.2

451

оздоровили латинський церковний світ. Як і там, в їх основу були покладені два основні принципи: зміцнення внутрішньоцерковної дисципліни і формування нового покоління церковнослужителів — освіченіших, енергійніших і підготовлених до пастирських обов’язків. Останній меті підпорядковувалися освітні новації, започатковані Києвом (діяльність Києво-Могилянської академії висвітлюється в окремому підрозділі). Що стосується суто церковного життя, то тут було впроваджено чітку організаційну структуру єпархій, деканатів і парафій. Одним із найважливіших досягнень стала також уніфікація літургії і затвердження 1646 р. збірника нових обов’язкових обрядів, відомого під назвою Требника Могили. Київський Требник, величезний фоліант обсягом близько півтори тисячі сторінок, виданий Лаврською друкарнею 1646 р., був укладений самим Петром Могилою і його найближчими співробітниками. Готуючи його, митрополит здійснив масштабну редакційну роботу з відбору пастирських чинів зі слов’янських і грецьких текстів, які він доповнював перекладами з латинського ритуалу, коли відповідного тексту бракувало, а частину склав сам. Одночасно для освітніх потреб ним же був підготовлений перший православний катехізис з тлумаченням основних положень віри, обговорений 1640 р. на синоді в Києві та 1642 р. на соборі в Яссах, а після схвалення чотирма православними патріархами видрукуваний 1645 р. у Києві.

Як і в оновленій реформами римській церкві, до обов’язків священика належало проголошення по неділях і святах виховних проповідей для парафіян. Із загальним річищем католицької реформи, яка започаткувала оновлення традиційного християнства після Тридентського собору, перегукуються і заходи, спрямовані на "націоналізацію" православ’я (саме так з кінця XVI ст. "націоналізувалися" польська, чеська та інші церкви римського обряду). Цій меті служило піднесення культу регіональних реліквій та ікон, вшанування власних святих, використання місцевого християнського фольклору тощо. За Могили було запроваджено цілеспрямовані заходи, які наповнювали живим змістом релігійну свідомість християнина-українця, надаючи їй конкретної достовірності завдяки близькості об’єкта поклоніння — святого, ікони, чуда, храму. Так, у Лаврській друкарні 1635 р. було видано "Патерикон", твір одного з найближчих соратників Могили Сильвестра Косова з житійними новелами про печерських святих, 1638 р. — "Тератургема" Афанасія Кальнофойського з описом найновіших чуд, пов’язаних з КиєвоПечерським монастирем. 1643 р. Могила урочисто канонізував усіх печерських угодників, понад сто мощей яких спочивало в печерах. Цього ж року з’явився друком текст молебну з поминанням небесних заступників українського народу — "святих, в Малой Россіи просіявших". Під дещо ширшим кутом зору варто оцінити й ініціативу митрополита у проведенні (переважно його власним коштом) масштабних реставраційних робіт у Києві, що повернули "з темряви підземної", як тоді писали, Десятинну церкву, Софійський собор, Трисвятительську церкву, храм Спаса на Берестові, Михайлівську церкву у Видубицькому монастирі. Ці споруди, пов’язані з минулим княжої Русі, для людей того часу були не архітектурними пам’ятками, а матеріальним символом ідеї, задля якої будувалися. Відновлення княжих святинь, унаочнюючи безперервність традицій, перетворювалося на потужну ідеологічну акцію (недарма саме в цей час вперше фіксується повір’я, що доки в Святій Софії стоїть Непорушна Стіна з БогородицеюОрантою, доти стоятиме й Київ).

Церковна діяльність Петра Могили та його однодумців і співробітників була спрямована на усунення недоліків у внутрішньоцерковному житті, поліпшення церковної організації, піднесення рівня богословських знань духовенства. Власне турбота про глибше знання основ християнства вірними, і особливо духовенством, була нерозривно пов’язана із заходами щодо реформи церкви. При цьому Петро Могила вважав за можливе користуватися надбаннями християн інших конфесій, в першу чергу тими з них, які, на його думку, були загальнохристиянськими. Важко переоцінити значення укладення й публікації під керівництвом Могили "Православного ісповідання віри" — першого систематичного зведення віровчення православної церкви і, тим самим, першої

452

символічної книги цієї конфесії. Це був один з поворотних моментів в розвитку не тільки української, але й вселенської церкви. "Ісповідання" було перекладене грецькою мовою, а згодом латинською, німецькою та французькою мовами і стало для інших церков основним джерелом інформації про православну догматику. На основі "Ісповідання" було укладено й опубліковано щонайменше чотири видання катехізису ("Собраніє короткої науки о артикулах віри" — два українські і два польські). При упорядкуванні викладу основ віри й катехізису Могила визнав за можливе приймати з католицьких джерел не тільки засади формальної організації матеріалу (перелік правд віри, виділення семи головних гріхів, семи головних таїнств) і не тільки стати на шлях запозичення окремих обрядів, але й впровадив до православної догматики окремі тези, які перед тим вважалися суто католицькими, наприклад, у питанні про епіклезу. Водночас нема підстав стверджувати, що Петро Могила відійшов від православ’я, якраз навпаки, в основній праці могилянського гуртка, в трактаті "Літос", велика увага приділяється полеміці з основними засадами католицизму — про примат римського папи, як намісника Ісуса Христа на землі, про сходження Святого Духа не тільки від Бога-отця, а й від Бога-сина. Однак у питанні про чистилище, напевне, Петро Могила задумувався про можливість прийняття католицької точки зору: на Київському соборі 1640 р., де він головував, було вирішено звернутися до константинопольського патріарха з проханням висвітлити позицію православної церкви щодо місця перебування душ померлих. Могила також не погодився з тезою московського собору 1640 р. про необхідність вдруге хрестити католиків, що переходили у православ’я. Тут повторилася ситуація з-перед ста років: тоді католицький богослов Ян Сакран вимагав перехрещувати православних, а заперечували йому автори, що були під впливом ренесансних ідей.

Слушно зазначають дослідники, що, не припинивши полеміки з католиками, Могила і богослови його кола перенесли її з галузі обрядовості в галузь філософсько-теологічної розробки догматики, нерідко піддаючи критиці вчення Томи Аквінського і представників другої схоластики, які використовувалися католицькою контрреформаційною теологією 27.

Дослідники також зазначають, що екуменізм, релігійна толерантність належать до основних рис світогляду Петра Могили 28. Хоч він ставився до унії із значно більшою підозрою, ніж до латинського обряду, все ж прийшов до переконання про необхідність діалогу між двома гілками руської церкви. Трактат "Думка одного польського шляхтича "грецької віри", що його вважають працею Адама Киселя, або спільною працею Киселя і Могили, обґрунтовує необхідність генеральної унії — об’єднання церков на засадах повної рівності, виходячи з того, що на чолі церкви може бути тільки Ісус Христос 29.

27Нічик В. М. Культура і церковна діяльність П. Могили та процес національного відродження України // Церква і національне відродження. — Київ, 1993. — С. 347.

28Там само. — С. 346; Нічик В. М. Феномен Петра Могили; Жуковський А. Петро Могила і питання єдності церков. — Париж, 1969 (2-ге вид.: Київ, 1998).

29Sysyn F. E. Between Poland and the Ukraine: The dilemma of Adam Kysil, 1600 — 1663. — Cambridge Mass., 1985.

На відміну від скинутого ним свого часу з митрополичого престолу Ісайї Копинського, який орієнтувався на російське православ’я, Петро Могила був лояльним підданим Речі Посполитої. Його найближчі співробітники вважали повстання проти Речі Посполитої звичайними бунтами. Водночас Петро Могила підтримував взаємини з російським урядом, надсилав до Росії книжки і вчителів, незважаючи на те, що в Росії ставилися до нього з підозрою, вважаючи прибічником унії. Можна припустити, що, підтримуючи взаємини з Росією, Петро Могила намагався зміцнити свій авторитет: балансування між двома політичними центрами давало більшу можливість самостійних рішень, ніж повна ідентифікація з одним із них.

453

Консолідація Київської православної митрополії за правління Петра Могили проводилася, в першу чергу, шляхом зміцнення авторитету духовенства, отже, мала контрреформаційний характер. У минулому оцінка цього процесу українськими істориками залежала від того, чи вони були симпатиками церковних соборності і народоправства, чи дотримувалися погляду про необхідність будівництва церкви, підпорядкованої ієрархії. Треба, однак, мати на увазі, що в Українській церкві, як і в ряді інших, перші етапи реформування відбувалися великою мірою завдяки активності мирян, а періоди консолідації потребували зміцнення церковної дисципліни під проводом ієрархії. Церковна історія України виявляє щодо цього ту саму послідовність етапів і ті самі тенденції на різних етапах, що й церковна історія більшості народів Європи.

Діяльність Петра Могили і його співробітників сприяла авторитетові Києва. Ще за Борецького надано "нового дихання" старій сакральній легенді "богоспасаємого града", поява якого була передвіщена апостолом Андрієм 30. За часів Петра Могили таке прямолінійне уподібнення відсунулося на другий план. Натомість став поширюватися погляд на руську церкву з центром у Києві як на духовну дочку Єрусалима, що мало підкреслити стародавність руської віри і її вищість над римською.

Петро Могила був впевнений, що церква, взявши в свої руки долю Русі, має керувати кожним: багатим і бідним, знатним і простолюдином, або, як сформулює Требник Петра Могили 1646 р.: "Архіереє повинны овци проводити прикладным житієм и наукою, а не овце архіереов". На моральне право архіпастиря повчати володарів недвозначно натякає передмова Могили до виданого ним 1628 р. у Лаврській друкарні слов’янського перекладу знаменитих настанов Агапіта Диякона імператорові Юстиніану.

Характер проведених Могилою реформ передбачав саме такі зміни в церковному житті, які б круто піднесли роль церкви. Шлях до оновлення бачився через піднесення Києва — "трону митрополії". Згідно з метафорою лаврських друкарів у панегірику 1633 р., зверненому до новопоставленого митрополита Петра Могили, на нього "Софіи руины чекалы"; сідаючи на "архієрейській трон", він водночас бере під свою протекцію київські мури, що височать "от Ярослава" (тобто, з часів Ярослава Мудрого. — Авт.). Повернення столиці митрополії до Києва асоціюється в уяві авторів панегірика з відновленням "руської влади", віднині втіленої в особі її носія — Могили. Панегіристи "нагадують" митрополитові, "яко пред тым Россія бывала славна, як много патронов мЂвала"; нині вона в занепаді, але з появою "володаря" грядуть кращі часи: "Маєш Россія, юж тепер отмЂну Фортуны, маєш триумфу годину: Ото прав твоіх Петр есть оборона, Тарча Сіона" 31.

Таким чином, реформування православної церкви, започатковане братствами і продовжене Йовом Борецьким та його співробітниками, завершилось інституціоналізацією церковного життя, очоленого на засадах, розроблених і реалізованих Петром Могилою та діячами його кола.

30Див. докладніше: Яковенко Н. Символ "Богохранимого града" у київській пропаганді 1620 — 1640-

хроків // Mediaevalia Ucrainica: Ментальність та історія ідей. — Київ, 1995. — Т. 4. — С. 52 — 75.

31Українська поезія. Середина XVII століття. — С. 62 — 65.

454

І. З. Мицько

4.5. Осередки культури при магнатських і шляхетських дворах. Острозька академія

Двори князів і бояр, а пізніше двори магнатів і шляхтичів були насамперед центрами адміністрації їхніх маєтків. І цілком природно, що прибутки, примноження маєтків становили головну турботу їх власників. Тому в архівній спадщині дворів найбільше підтверджувальних актів на володіння землями, документів про майнові суперечки та про господарювання, в тому числі й про визиск селян. Натомість про роль дворів як осередків культури збереглися лише спорадичні згадки. Найбільше їх, очевидно, про справи побожні — фундації монастирів, будівництво храмів, оздоблювання їх іконами тощо. Значення цих фундацій важко переоцінити. Вони дуже важливі і для культурного розвитку. Однак про безпосередню діяльність на полі книжності, освіти, науки доводиться судити на підставі окремих розрізнених прикладів. Унікальним документом є лист з полону українського шляхтича Василя Загоровського з його заповітом, де йшлося і про школу, і про обов’язок дяка-вчителя переписувати книги 1. Збереглися джерела про окремі релігійно-освітні фундації православних князів Сангушків, Корецьких, Чорторийських, католицьких (Т. Замойський, Конєцпольські, Сенявські, Собєські) і протестантських (Я. Потоцький) магнатів. Порівняно докладніші, хоч теж фрагментарні відомості є про фінансовані православними князями два освітніх центри на Волині — в Миляновичах та Острозі.

Літературно-перекладацький гурток князя Андрія Курбського в Миляновичах. До визначних культурних вогнищ України другої половини XVI ст. належав миляновицький осередок 2. Його фундатором і керівником став один із чільних російських політичних діячів і публіцистів XVI ст. князь Андрій Михайлович Курбський (1528 — 1583). Спершу він належав до числа найбільше наближених до російського царя Івана Грозного осіб, однак вже 1564 р. змушений був втікати до Литви, боячись переслідувань за участь у боярсько-аристократичній опозиції.

1 Возняк М. Історія української літератури. 2-е вид. — Львів, 1992. — С. 314 — 315.

2Там само. — С. 308 — 313; Мицько І. Острозька слов’яно-греко-латинська академія. — Київ, 1990.

—С. 14 — 16.

Як компенсацію за залишені маєтності отримав від великого князя Литовського Сигізмунда Августа в оренду володіння Ковель і Миляновичі разом із 28 навколишніми селами і, осівши на Волині, відійшов від активної політичної діяльності, натомість розгорнув широку культурно-освітницьку. Курбський належав до освічених людей, був вихований на східнослов’янській культурній традиції; мав непересічний літературнопубліцистичний хист. Ще на батьківщині близько стояв до культурного руху: був членом "Вибраної Ради", котра, як припускають, сприяла заснуванню в 50-х рр. XVI ст. першої російської друкарні, так званої анонімної. Виявляв великий інтерес до візантійської

455

книжності, поширення якої серед православних обговорював зі своїм вчителем Максимом Греком. Саме Максим Грек звернув його увагу на відсутність старослов’янських перекладів багатьох творів, у тому числі й вкрай необхідних для тогочасної ідеологічної боротьби. Вже тоді у Курбського виник задум зайнятися перекладами.

Однак здійснити його вдалося лише в Україні. Приїзд Курбського на Волинь збігся із загальним культурним піднесенням на українських землях. Тому його літературні ініціативи та суспільна активність знайшли досить сприятливий ґрунт. Неабияке значення мало й те, що саме Волинь у ті часи найбільше була охоплена культурно-освітнім рухом.

Розгортанню діяльності гуртка передували пошуки спеціалістів і концентрація книжок, необхідних для перекладу. Князь Курбський став не тільки керівником гурту перекладачів, але був безпосереднім виконавцем більшості перекладів. Приступаючи до реалізації поставлених завдань, він насамперед зайнявся поглибленням своїх знань. Візантійську книжність знав ще з Росії, де його вчителями були відомі літератори й публіцисти Максим Грек і старець Артемій. Натомість латинської мови, діалектики, "внешних наук" довелось навчатися вже на Волині у "зело в писаниях искусна мужа и верх философии внешне достигша" бакалавра Амброжія, якого згодом було залучено до літературно-наукової діяльності. Зайнявся перекладами і двоюрідний брат Курбського князь Михайло Оболенський. Його попередньо було відправлено на п’ятирічне навчання до Кракова й Італії. Повернувшись, він активно включився до праці, що засвідчує спільний з Курбським переклад книги Іоанна Дамаскина. На жаль, крім цієї згадки і ще декількох, де зафіксоване ім’я Курбського, праці миляновицького гуртка анонімні. Лише про деяких книжників можна довідатися з документальних матеріалів. Так, у книзі записів ковельського крамаря 1579 р. зазначено отримання членами гуртка Брумом, Бартоломеєм, Станіславом Ольшевським, священиком Силою "паперу до переводу". Останній отримав також "орішки і копирвас", з яких у ті часи виготовляли чорнило.

Можна припустити, що певну участь в роботах брали також сповідник князя смідинський священик Карпо, ігумен миляновицького монастиря Симеон. Співробітником міг бути і російський емігрант, служебник князя Петро Вороновецький. До трагічного конфлікту з Курбським 1582 р. він користався його особливим довір’ям. Був книжником, бо після смерті залишив "книг великих дванадцять, коштовали тридцать осм золотих польських, статут руский за две копи грошей литовських". Добрі стосунки Вороновецький підтримував зі Станіславом Войшевським, "бакаляром князя", котрому позичив гроші. Близьким його приятелем виступав відомий перекладач Євангелія Валентин Негалевський: саме він від імені вдови подав в суд на Курбського за вбивство Вороновецького. Цей факт свідчить проти близьких стосунків В. Негалевського з князем. Проти його співпраці з миляновицьким осередком говорить те, що він виконав переклад українською книжною мовою, та ще й з протестантського видання Чеховича. А це в очах Курбського було непробачною єрессю, яка виключала творчі контакти.

Нелегким завданням для миляновицьких діячів було остаточне редагування перекладених на церковнослов’янську мову текстів. Ніхто з них, включаючи Курбського й Оболенського, не знав цієї мови настільки добре, щоб братися за таку відповідальну справу. Звернення за допомогою до кліриків і світських нічого не дало... "Мниси отрекошася уничижающеся непохвалне..., миряне не восхотеша обойти будущи суеты мира сего..." Тоді Курбський спробував залучити своїх співвітчизників-емігрантів. У білоруському місті Слуцьку проживав колишній ігумен московського ТроїцькоСергіївського монастиря старець Артемій, відомий учень і сподвижник Максима Грека. Він із задоволенням прийняв пропозицію, але смерть не дозволила йому виконати обіцянку. Тоді князь звернувся до учня старця — Марка Саригозіна, який і підключився до робіт. У другому заповіті Курбського (1583) зазначена позика Маркові немалої суми в 100 золотих (даної впродовж останніх трьох років, оскільки вона не згадана в попередньому заповіті 1581 р.). Вже сам факт такої позики стверджує близькі відносини між обома діячами. Відсутність вказівки на місце проживання Саригозіна дає змогу

456

припустити його постійне перебування в Миляновичах, бо при згадках про інших боржників такі дані наводяться.

Не викликає сумніву, що переклади виконувалися на кошти засновника осередку — Курбського, який фінансував придбання книжок, паперу, поїздки в інші культурні центри. Літератори, напевно, не отримували оплати за роботу, а зате обіймали добре оплачувані посади. Так, Войшевський багато разів фігурує як довірений слуга, священик Сила був протопопом.

Рівень роботи осередка передбачав наявність відповідної книгозбірні. Хоч вона не збереглась, але про склад можна судити із згадок про окремі книжки, а також про репертуар перекладів гуртка: відповідні твори мусили бути доступні в латиномовному і старослов’янському варіантах. Курбський неодноразово згадує і цитує твори Арістотеля, "Життя Іоанна Златоуста" Еразма Роттердамського. За словами самого Курбського, тут в нього збірники творів Василія Великого: "все оперы книг Златоустових, Григорія Богослова, Іоанна Дамаскина", перекладена з грецької мови на латинську хроніка Никифора Калліста. Високий рівень і значний обсяг тамтешніх перекладів потребував також кваліфіковано підібраної підручної бібліотеки (словників, енциклопедичних видань). В бібліотеці були представлені й оригінальні твори східнослов’янських авторів, насамперед Максима Грека. Напевно, зберігались тут і посланія Артемія. Поповнювалась бібліотека книгами, придбаними в Острозі, Вільнюсі, Слуцьку. Так, є відомості про отримання від К.-В. Острозького афонського рукопису для скопіювання, подаровані Артемієм твори Василія Великого. При написанні твору про Флорентійську унію Курбський використав аналогічний твір вільнюського піддиякона. Збереглося кілька згадок про надсилання творів для ознайомлення і копіювання. Так, Курбський постійно надавав у користування книжки Остафієві Воловичу з тим, щоб вони сприяли його наверненню від протестантизму до православ’я. Натомість вже "наверненого" Федора Бокія Печихвостого князь запрошує для прочитання "священих книг сущих у мене ко утверждению твоєму".

Ймовірно, що князь Курбський отримав ковельські маєтності 1564 р., але переїхав туди лише через рік. До того часу політичне і фінансове становище було непевним, що, зрозуміло, не сприяло культурно-освітницькій діяльності. Після приїзду на Волинь він також не одразу приступив до перекладів, бо мусив ще "немало лет" поглиблювати свої знання. Це дозволяє датувати початок перекладацьких робіт кінцем 60-х рр. Підтвердження цьому бачимо і в тому місці передмови до "Нового Маргариту", де Курбський говорить про твори патристики. "...Ныне... преведена немалая часть от них на наш язык словенский ово Максимом Философом и Селиваном учеником его, ово мною многогрЂшным и помощники моими учеными мужами искусными толковники в римской беседе". З наведеної цитати видно, що на час створення "Нового Маргариту 1573 р. у Миляновичах були вже виконані значні роботи, які мусили розпочатися ще наприкінці попереднього десятиліття.

Літературно-науковий гурток припинив свою діяльність 1583 р. після смерті його засновника і керівника А. М. Курбського. Надані йому маєтності поступово почали відходити назад до короля, а вдова була далека від того, щоб фінансувати культурні починання покійного чоловіка. Вона навіть не хотіла віддати ті суми, які були записані церквам і шпиталям. Деякі з діячів гуртка могли ще лишитися на службі у княгині, як, наприклад, С. Бойшевський (згаданий як її слуга 1584 р.), інші ж мусили залишити Миляновичі. Не виключено, що деяких міг запросити до своєї академії князь Острозький. Щодо школи, то вона могла бути заснована одразу ж 1565 р. (якщо не існувала раніше), і не обов’язково мусила припиняти свою діяльність після 1583 р. Інша річ, що її рівень повинен був знизитися з відходом кваліфікованих викладачів.

Отже, миляновицький літературноперекладацький гурток діяв півтора десятка років (кінець 60-х рр. XVI ст. — 1583).

457

Про культурно-освітницькі погляди князя дізнаємося з його перекладів, листів. Він твердив, що католики привласнили собі візантійську літературу, яку необхідно повернути православним шляхом перекладу "слов’янською" мовою. (Цю думку з часом розвинув Захарія Копистенський у "Палінодії"). Для більшої авторитетності такі міркування підкріплюються висловлюваннями з цього приводу Максима Грека: мовляв, твори патристики спершу були тільки у Візантії, а після падіння Константинополя, коли їх перевезли до Венеції, католики ними скористалися, переклали латиною і розповсюдили. Таким чином, доводилася закономірність використання латиномовних творів патристики для перекладів. Водночас дещо применшувалось значення католицької культури, яка, мовляв, не маючи власної книжності, змушена була перейняти її від греків. Проте загалом Курбський не цурався західної (католицької) культурної традиції. Судячи з імен, більшість співробітників його гуртка (Амброжій Брежевський, Брум, Бартоломей, Станіслав Войшевський) були неправославними. Освічена людина, він не міг не усвідомлювати високого рівня тогочасної західної освіти. Тому, коли виникла потреба, відіслав на навчання до Кракова й Італії свого брата. Необхідність молоді навчатися "визволеним наукам" та ще й в неправославних навчальних закладах він намагається виправдати тим, що і "великі християнські вчителі" їздили навчатися до поганських філософів. Для теологічної літератури визнавав лише три мови: грецьку, слов’янську, латинську. Коли К. Острозький запропонував йому перекласти польською мовою "для кращого вирозуміння" одну бесіду Іоанна Златоуста, це викликало в нього негативну реакцію: мовляв, ніяка "польська барбарія" не в змозі передати сенсу оригіналу. Водночас у щоденному вжитку він нею користувався, бо навіть заповіти підписав на польський манер — "ренька све". Треба зазначити, що антикатолицька діяльність Курбського значно поступалась антипротестантській. Можливо, тут відіграло роль те, що католицизм був державною релігією, вірою католиків, від яких він теж залежав. Натомість у гострій нетерпимості до всіляких "єретиків" проявилась ортодоксальність виховання і класові погляди.

Отже, переважна кількість перекладів миляновицького гуртка була спрямована саме проти протестантів. Цьому ж присвячено більшість полемічних листів. Навіть поздоровлення з Новим роком (це свято вважав єретичним) могло глибоко вразити його та викликати гнівну відповідь. А книгу-відповідь аріанина Мотовила ("сваров и ядов смертоносных исполненую") на трактат П. Скарги "Про єдність церкви..." він відіслав назад К.-В. Острозькому. Його обурив як сам факт написання протестантом книги на захист православних, так і те, що автор називає римських єпископів антихристовими, що "есть смеху и предивлению достойно перед теми, яже ум имеет". Треба сказати, що сам він неодноразово виступав проти примату пап, але без використання аргументів, які вважав негідними. Погляди Курбського на форми ведення полеміки відрізнялися від поглядів багатьох тогочасних публіцистів. Він визнавав лише дискусію, що ґрунтувалась на авторитетних творах отців церкви, а не на вигадках, легендах, "бабьих сварах", приниженні противника, особистих випадах. Проте не можна не визнати, що ці принципи ним порушувалися стосовно незнатних протестантських діячів (Мотовила, Ігнатія, Феодосія Косого).

М. Возняк слушно вказував, що "діяльність Курбського на Волині — це немов продовження на українському ґрунті тієї діяльності, котру розвинув Максим Грек у Москві" 3.

3Возняк М. Історія української літератури. — Т. 2. — С. 309.

Ісправді, основна увага в Миляновичах зосереджувалася на перекладах, причому тих творів, які найбільше відповідали потребам ідеологічної боротьби і культурного розвитку.

458

Здебільшого опрацьовувалося те, що можна було одразу використати проти "зверей прелютых и многоглавых сірич розличных єретиков".

На жаль, дотепер миляновицькі переклади не тільки не опрацьовані науково, а й не зібрані й не систематизовані. Проте навіть виявлені підтверджують значний обсяг праць і високий темп виконання перекладів. Так, за декілька місяців, на які Курбський запрошував М. Саригозіна, він планував опрацювати один з найфундаментальніших творів патристики. "То бы азь, — говорить князь, — сел со единым бакалавром за книгу Павловых епистолей, а Ваша бы милость (М. Саригозін. — Авт.) сЂл за другую со князем Михайлом або Григория Богослова або Василия Великого".

Особливо шанованим тут автором виступав Іоанн Дамаскин. Знаємо про переклади його "Діалектики", "Богословія", окремих догматичних послань "О судном днЂ", "Об єресях", "О двух Христовых волях и действованиях и о других естественных свойствах", "Прение христианина c сарацином". Не менш шанованим був й Іоанн Златоуст, частина перекладених творів якого увійшла в скомпонований Курдським "Новий Маргарит". Цей збірник поряд з творами Максима Грека використовують миляновицькі літератори при створенні оригінального Псалтиря з толкуванням, спрямованого проти єретиків, акцентуючи на засудженні старовинної єресі Павла Самосатського (III ст.). Курбському належав переклад біографії і деяких творів Августина Блаженного. 1576 р., коли посилюється антиправославна пропаганда вільнюських єзуїтів, Курбський пише полемічні твори: "Історію Флорентійського собору" ("От истории о осмом соборе и о разорванию или раздранию усилено восточной церкви западными") і "Ответ восточных или щит церкви правовЂрний".

У ті часи особливо актуальним стало питання підготовки освічених кадрів антикатолицьких діячів. Тому Курбський і перекладає, значно переробивши відповідно до умов тогочасної релігійної полеміки, частину діалектики Іоанна Спанґенберґа. Спрямований проти тих, хто "словесные силы навыкши, лукаве сопротив правды действует", цей підручник елементарної логіки мав навчати православних мистецтва ведення дискусій.

Миляновицькі переклади набули популярності, що видно з їхніх списків XVI — XVII ст., виявлених в Україні, Білорусії, Росії. Деякі з них пов’язані з відомими культурноосвітніми центрами, знаними діячами. Можна назвати збірник з Кутеїнського монастиря, твори Іоанна Дамаскина з бібліотеки митрополита Петра Могили. Дослівно й у відредагованому вигляді вони використовувались і у виданнях кінця XVI — XVIII ст. Вже згадувалися їхні публікації у Вільнюсі. Багато з перекладів використано в острозьких "Маргариті" Іоанна Златоуста (1594) і "Книзі о постничестві" Василія Великого (1595). Користувався полемічним твором Курбського Клірик Острозький, коли писав "Исторію о лістрікійском, то есть о разбойническом Ферарском, або Флоренском синоді". Мусили враховувати ці переклади в Києві та Москві, коли видавали твори отців церкви.

Поряд із вже згаданою популяризацією спадщини Максима Грека розповсюджувались й інші твори російської книжності. Прикладом може бути збірник, переписаний 1569 р. у Корці Матяшом — дяком "повелением и накладом... князя Богуша" 4.

4Боянівська М. Переписувачі книжок як культурні діячі України. — Львів, 1994. — С. 21.

Вньому між іншим містяться типово російські житійні тексти, зокрема про смоленського і ярославського князя Федора, ярославських святих Федора, Давида, Костянтина. Саме вони були предками А. Курбського, тому цей факт, як і тісні взаємини князя Курбського з князем Богушем-Єфимієм Корецьким, говорить на користь походження матеріалів збірника з Милянович.

459

Поряд з оригінальними творами й перекладами значну роль у тогочасній літературній полеміці відіграло листування А. Курбського. З близько двадцяти листів, які дійшли до нас, найцінніші сімнадцять, які творять публіцистичний кодекс, відомий в багатьох рукописних збірниках, скопійованих в Україні впродовж 1575 — 1580 рр. Всі вони засвідчують жваві контакти як з найвідомішими тогочасними культурно-освітніми осередками (Львів, Острог, Вільнюс, Слуцьк), так і з окремими впливовими особами. Не може не впасти у вічі, що більшість кореспондентів — шляхтичі (дев’ять листів) і лише три послання було адресовано міщанам, та по одному — до М. Саригозіна і анонімного прихильника єзуїтів. Заслуговує на увагу лист до одного з найосвіченіших представників львівської української громади Семена Калениковича (Сенька Сідляра). Познайомитися з ним Курбський міг як під час неодноразових відвідин Львова в родинних справах, так і через Івана Федорова, якому Сенько Сідляр був найближчим приятелем. Знаючи Курбського як авторитетну особу в справах антикатолицької пропаганди і знавця теологічної літератури, С. Сідляр звернувся до нього за роз’ясненням деяких місць з толкування Іоанна Златоуста на послання апостола Павла і за порадою щодо конкретних антикатолицьких акцій. На перше прохання князь скоро надіслав відповідь, а щодо другого просив його відвідати, щоб "усты ко устам беседовати о том будем, како c ними (католиками. — Авт.) подобает поступовати". При нагоді Курбський запросив монаха львівського Онуфріївського монастиря Мину: "А проси от мене отца Мины..., иже бы мне наведил". Судячи з цих слів, його він добре знав і, напевне, також мав якісь справи на ґрунті культурно-освітньої діяльності. Мина був не простий клірик, — дещо пізніше він стане відомий як "вчений друкар", займатиметься збиранням грошей для викупу друкарні Івана Федорова, тому його цілком слушно вважають учнем першодрукаря. Виникає закономірне питання, чи був знайомий Курбський з Іваном Федоровим? Як зазначалося, на батьківщині Курбський близько стояв до культурного руху, в тому числі і до друкарства. Тому він не міг не знати одного з чільних його діячів. Цих людей обов’язково мусила зблизити їхня подальша доля: вимушена еміграція, активна роль у культурнонаціональному русі в Білорусі та Україні. Багато знайомих князя одночасно були добрими знайомими Івана Федорова (П. Мстиславець, С. Каленикович, К.-В. Острозький). Привертає увагу й той факт, що після переїзду першодрукаря в Литву він (хоч високоосвічений, але все ж ремісник) був прийнятий королем і панами-радою (сенатом). Зрозуміло, що така зустріч могла відбутися завдяки чийомусь сприянню. Протекцію міг зробити той, хто добре його знав і водночас був наближений до короля. Такою особою і міг бути Курбський, котрий декілька років перед тим покинув Росію і саме в цей час був у великій ласці короля, і, крім підтвердження попередніх надань, отримав ще й нові маєтності. Важливо, що грамоти на це походять з Книшина і Радошківців. Перше місто було королівською резиденцією, де часто збиралися пани-рада, натомість радошковецька грамота була видана одразу після грудневого сейму 1576 р., на якому обговорювалися російські справи. А присутність членів сенату на сеймах була обов’язковою. Контакти Курбського з Іваном Федоровим у Львові в 1572 — 1578 рр. засвідчує використання першодрукарем Першого послання князя до Івана Грозного в передмові до Апостола 1574 р. Щодо зв’язків з першодрукарем під час його перебування на Волині, то тут нема ніяких сумнівів, бо співпраця Курбського з Острогом підтверджується багатьма даними.

Найактивніші багаторічні взаємини налагодились із заснованою восени 1576 р. Острозькою академією, проте творче спілкування не обмежилося книжковим обміном. Є підстави говорити про участь Курбського у підготовці острозьких видань. Крім князя, з Острозьким співпрацювали й інші, менш знані миляновицькі діячі. Так, 1579 р., у час інтенсивної роботи над Біблією, сюди був направлений перекладач Брум, який попередньо отримав у Ковелі 2 ризи (50 повних аркушів) чистого паперу. У географії зв’язків миляновицького осередку важливе місце займав і Вільнюс, столиця Великого князівства Литовського, до складу якого до 1569 р. входила Волинь. У середовищі тамтешніх білоруських міщан на початку 70~х рр. сформувався культурно-освітній і видавничий

460

гурток, з яким і були налагоджені контакти. Значним успіхом цього осередку було відновлення в столиці князівства кириличного друкарства, заснованого ще Франциском Скориною. Фінансували це підприємство представники відомої купецької родини Мамоничів — Лука і Кузьма. Мамоничі вели операції не тільки в Речі Посполитій, але й у Священній Римській імперії, Росії. Ініціаторами створення друкарні була відома вільнюська родина Зарецьких, пов’язана з Мамоничами фінансовими й родинними стосунками. Не випадково вони приєдналися до цього культурного почину: відомо, наприклад, що Іван Зарецький брав активну участь в ідеологічній боротьбі (це видно з його листування зі старцем Артемієм). Друкарем у Мамоничів впродовж 1575 — 1576 рр. працював Петро Тимофійович Мстиславець, який разом з Іваном Федоровим випустив у Москві перші точно датовані російські видання. Контакти з ним Курбського, безсумнівно, започатковані ще в Росії, тривали і в Речі Посполитій.

Літературно-наукові зв’язки налагодились і з іншими співробітниками вільнюського гуртка, зокрема із служебником троцького воєводи Остафія Воловича Василем Гарабурдою. Останній також відзначився на видавничій ниві: у заснованій ним друкарні вийшов Октоїх (Вільнюс, 1582). Вважається, що близько 1580 р. він випустив копію заблудівського Учительного Євангелія 1569 р. До числа добрих знайомих Курбського належали і клірики, пов’язані з вільнюським культурно-просвітнім центром. Висновок про це можна зробити на основі заповіту князя, де певні суми записано протопопові і шпиталеві при церкві Богородиці. Про пропагандистську діяльність одного з вільнюських єзуїтів Курбський дізнався "от немалых людей знаных" (Кузьми Мамонича, Петра Мстиславця). Хоч у листах його ім’я не зазначалося, без сумніву, це був Петро Скарга. У 70-х рр. у Вільнюсі діяли лише два проповідники-єзуїти О. Варшевіцький (впродовж 1562

—1574 рр.) і П. Скарга (1572 — 1584), причому перший з них не вирізнявся ораторським талантом, натомість П. Скарга, часто-густо використовуючи соціальну демагогію, збирав значну аудиторію слухачів різних станів і конфесій. Спершу його діяльність була спрямована проти протестантів, але вже у другій половині 70-х рр. він зосереджується на виступах проти православних. Виголошувані Скаргою проповіді виходять у світ у формі трактату "Про єдність церкви під одним пастирем" (Вільнюс, 1577). Лейтмотив цієї книги

—необхідність запровадження унії православної церкви в Речі Посполитій з Римом. Стурбовані успіхом єзуїтських акцій вільнюські міщани-білоруси звернулися до Курбського за допомогою. Князь, враховуючи непідготовленість православних до дискусій з добре вишколеними єзуїтами, радить уникати зустрічей і спорів з ними. Водночас пообіцяв написати на основі творів Діонісія Ареопагіта, Іоанна Златоуста, Іоанна Дамаскина відповідь на єзуїтські проповіді. Але, здається, своєї обіцянки не встиг виконати, бо з Афону надійшла книга, в якій солунські митрополити Григорій і Ніл, "на всЂ те острые і ядовитые софизматы як давно им (католикам. — Авт.) соборне отвечать и описывать". Тому в другому листі до Мамонича і повідомляв про неї"...юже княже Костенти (Острозький. — Авт.) дал пану Гарабурде на перепис и мне яка у мене уже

переписана скорописью и исправлена по силе моей". її радив скопіювати і, вибравши спосеред себе одного найбільш підготовленого, передати йому для використання в антикатолицьких творах. За життя Курбського його твори розповсюджувались у Вільнюсі в рукописах. Напевно, лише недовговічність існування першої друкарні Мамоничів не дозволила опублікувати їх. Вже у другій половині XVI ст. в їхній друкарні вийшли в світ переклади частин "Діалектики" Спангенберґа, діалог Геннадія Схоларія. Три твори були надруковані в збірнику, де присвяту Остафієві Воловичу написав колишній острозький діяч А. Римша. Знаменно, що "Діалог" Геннадія Схоларія Курбський свого часу отримав від Максима Грека. Це, як і інші моменти з життя Курбського, дозволяє припустити, що твір Максима Грека "О крестном знамени", який випустили Мамоничі 1585 р., був підготовлений за списком, що походив з миляновицької бібліотеки.

Зв’язки Курбського не обмежувалися культурно-пропагандистськими осередками. Він підтримував жваві взаємини з відомими тогочасними особистостями, деякі з котрих