Бурлака в PDF / Аксиология
.pdf
АКСИОЛОГИЯ
сохраняя при этом антипозитивистский настрой, не свелся к уничижительному разоблачению позитивизма со стороны утонченных интеллектуалов. Позитивизм был опознан как явление по сути более широкое, нежели собственно теорети ческие опусы позитивистов, с одной стороны, и как законо мерный итог развития западнохристианской цивилизации — с другой. В своих предельных культурно исторических и, бо лее глубоко, духовных основаниях позитивизм как стиль мыс ли восходит к спору восточно и западнохристианской циви лизаций о природе Бога и Его познаваемости, или о примате катафатического, либо апофатического путей богопознания. В самом общем виде эти подходы можно оценить как рацио налистический реализм и мистический реализм.
Сторонники св. Фомы Аквинского стояли на позициях тождества сущности и существования в Боге, доказывая про стоту понятия бытия Божия. Отсюда вытекала возможность созерцания сущности или природы Божией. Иная позиция была сформулирована Востоком и подытожена в творениях св. Григория Паламы. Она строилась на антиномичной кон цепции Абсолютного, согласно которой Божество в своей та инственной простоте таинственно же разделяется на безус ловно трансцендентную творению природу Божию и Его нетварные энергии, которыми пронизано все сущее и благо даря которым возможно познание Бога в Его явлениях. Вто рая концепция утверждает реальный духовно опытный ха рактер богопознания и, неявно вводя различие между сущностью и явлением в Боге, сохраняет Его вечную тайну.
Первая концепция закономерно приводит к двум противо положным направлениям мысли — гностицизму в широком методологическом значении этого слова и агностицизму как многовариативной реакции на разветвленность сущностно проникновенных мнений разума о себе. Существо рационали стического гностицизма, основателем которого в Новое время можно считать Декарта, состоит в принятии понятий челове ческого ума, т. е. явлений некоторой сущности, за самое сущ ность, подкрепляемое верой в примат общего над единичным. Поздний Шеллинг, на идеи которого опирался Вл. Соловьев, обозначил эту тенденцию метафизики как «негативную фило
— 388 —
Позитивизм
софию». Апогей этого пути — «логический позитивизм» (в ме тафорическом смысле) Гегеля, отождествившего всеобщие формы познания или категории с самим всеединым сущим — Богом. Реакцией на такое жесткое отождествление сущности
иявления, «вещи в себе» и «вещи для нас», стало столь же жесткое разведение их. В этом смысле гордый идеализм Геге ля со всеми причудами его виртуозной диалектики столь же является причиной позитивизма, сколь и «скромный» крити цизм Канта.
Кроме того, сильная интеллектуалистическая тенденция в богопознании, наиболее ярким культурно историческим проявлением которой следует признать средневековую схола стику, сыграла весьма существенную роль в редукции всей сферы опыта исключительно к чувственному. Такое отожде ствление является преувеличением даже для естественно на учного познания, хотя по отношению к нему оно правомерно в наибольшей степени. В науках о природе чувственный опыт действительно выступает, как принято говорить, первой сту пенью когнитивной деятельности, за которой следует теоре тическая стадия. Однако, как это весьма удачно показали фи лософы постпозитивистской ориентации, ученый является участником различных социальных групп, осуществляя типо логически различные формы опытной деятельности. Кроме того, ученый – человек, а следовательно, испытывает экзис тенциальный и религиозный опыт, который невозможно не учитывать при осмыслении природы научного открытия. Данные логико гносеологические предпосылки возникнове ния позитивизма воплотились в действительность в опреде ленном религиозно психологическом контексте. Это и утрата чувства присутствия личного Бога в мире (деизм, атеизм),
ипоклонение факту как ущербное удовлетворение религиоз ной потребности. Позитивизм превращает факты научного по знания в идолов и отдает на служение им основную энергию своей мысли, подобно тому как основная энергия воли направ ляется на эффективное социально экономическое обустрой ство человека, исходя из фактов наличной действительности. В этом смысле позитивизм как теория представляет собой кристаллизацию определенного духовного опыта.
—389 —
АКСИОЛОГИЯ
Если идеализм поклоняется форме, закону, мышлению, а материализм — плоти, то позитивизм «освобождается» от этих «абстракций» и верит только в факты. Пытаясь убежать из рабства понятий и иллюзий, в которое вовлекают человека
иидеализм, и материализм, позитивизм попадает в плен ино го толка — к фактам, а следовательно, новым иллюзиям. От брасывая анализ структуры мышления, проделанный идеалис тической философией, продемонстрировавшей зависимость фактов от всеобщих форм мысли (Кант) и истории познания (Гегель), позитивизм оказывается в рабстве у фактов. Утрата же религиозных оснований мысли превращает самосознание человека, сознание которого пребывает в этом рабстве, почти в безнадежное. Самые влиятельные идейные течения после днего столетия — марксизм и фрейдизм — можно оценить как абсолютизацию фактов больного социума и больной души, социологический и психиатрический позитивизм соответ ственно. По замечанию Н. Бердяева, и фрейдизм, и марксизм сказали много правды о человеке, но не сказали истины о нем. Фактическая правда этих доктрин является — в свете библей ского откровения о грехопадении человека и его искуплении крестной жертвой Спасителя — величайшей ложью о челове ке, созданной нашим временем.
Русской религиозной метафизикой позитивизм был осмыс лен как закономерный итог развития западной научно техни ческой (но христианской по своим историческим корням) ци вилизации, итог, вскрывающий ее негативную диалектику
иобнаруживающий тем самым положительный смысл. Еще Шеллинг учил о неизбежности этапа «негативной филосо фии» в развитии человеческого духа и о потребности выра ботки метафизики, опирающейся на опыт положительного мышления. Подлинно положительный опыт — духовный, ре лигиозный. Положительное богопознание фактично, пози тивно. Без этой позитивности мысль попадает в плен к опыту чувственному (материализм и позитивизм) и интеллектуаль ному (идеализм). Объективно историческая основа подлинно положительного познания — откровение Бога человеку. Так, сама природа выступает естественным откровением Бога че ловеку о Себе. Поэтому подлинно суетны все те, кто за сущим
—390 —
Позитивизм
не видит Сущего. Откровением в более конкретном смысле является слово Бога, свободное от своего природно косми ческого одеяния. Откровение, зафиксированное в священных текстах, живет в мышлении сообщества верующих, т. е. верно понимающих его, — в Церкви. Наконец, Откровение может носить индивидуально мистический, личный характер. Отме тим, что Шеллинг рассматривал в качестве основы положи тельного богопознания и мифологию. Последняя идея нужда ется, на мой взгляд, в уточнении. Мифы содержат в себе память об Абсолютном, но искаженную грехопадением и вызванны ми им инерционными процессами в мышлении. Позитивная философия, разработанная Шеллингом в поздний период его творчества, содержит в себе, пожалуй, наиболее целостное представление о позитивном как реальности. Последующие течения мысли — марксизм, философия жизни, экзистенциа лизм в основу понятия позитивного положили по сути один из слоев реальности. Позитивизм в точном смысле этого сло ва — одно из самых отвлеченных мировоззрений, несмотря на все его декларации.
Русская мысль старалась двигаться в поле восточнохристи анской интуиции о том, что положительное богопознание как в объективно историческом, так и в экзистенциально факти ческом аспекте истинно только как деятельность соборная, всеединая, как верующая мысль Церкви. Безусловно, положи тельный синтез, исторической реальностью которого часто соблазнялась русская мысль, действительно осуществим в ис тории лишь частично. В этом плане следует признать, что в по зитивизме отсвечивается социальная правда уважения к фактам. В российской же истории на рубеже тысячелетий возобладала воля к изменению их. В этом антипозитивистском стремлении русской души парадоксально соприкасаются созданные ею противоположности атеистического материализма и христи анского идеализма.
Глава шестая
ТЕИЗМ
…Я первый и Я последний, и кро ме Меня нет Бога, ибо кто как Я?
Ис 44: 6
Вющее Абсолютным Бога. В таком случае пантеизм, мо нотеизм, деизм, большинство систем идеализма — разшироком значении теизм — это мировоззрение, счита
новидности теистического миросозерцания. Разновидности в данном случае суть результаты не конкретизации, а напро тив, абстрагирования. Эти мировоззрения — варианты «от влеченных начал», возникающих из признания одной из сто рон отношения Бога к миру определяющей основой подлинно цельного знания об Абсолютном. Так понятый теизм — миро созерцание, построенное на вере в Бога, являющегося личнос тью, творцом мира и его промыслителем. От пантеизма теизм отличается постановкой акцента на трансцендентности Бога сотворенному им миру по существу, да и сама идея творения есть не что иное, как раскрытие личного источника проис хождения вселенной. Деизм выступает усеченной версией те изма, согласно которой Бог — создатель мира, но не промыс литель. Деизм в его классической форме видит в Абсолютном личное существо, по крайней мере, декларирует это, номи нально сохраняя теистическую установку. Но в силу того что такое божество не принимает непосредственного персональ ного участия в судьбе мира, его образ постепенно обезличива ется. Бог превращается в первопричину, что сближает деизм
— 392 —
Теизм
с пантеизмом. Пантеизм также деперсоналистичен, но Абсо лютное в его рамках переживается и рассматривается как пер вопричина, которая имманентна конечному сущему, тогда как для деизма характерен акцент на трансцендентности. В деиз ме мир представляется следствием, отличным от своего пер воначала.
Пантеизм вырастает из интуиции безликого божества, выражая тем самым основную тенденцию языческой или ес тественной религиозности. Теизм — это миропонимание, свой ственное религиям откровения. Ближе всего к теизму — сис темы объективного идеализма, внутренняя логика которых состоит в переходе от признания закономерного порядка су щего (идеального бытия) к абсолютному Законодателю как его центру и движущей основе. Идеализм почти вплотную под ходит к образу или интуиции (в широком синонимическом значении этих терминов) Бога, сообщаемой религиями от кровения. Указанная близость послужила основанием очень распространенного смешения идеализма с теизмом, которое имеет место не только внутри атеистической, материалисти ческой или позитивистской оппозиции, но и среди представи телей обоих типов мировоззрений. Причина такого положе ния дел в тесном историческом переплетении этих близких, но отнюдь не тождественных экзистенциальных и социокуль турных стратегий.
Из всех мировоззрений теизму противоположен в полном смысле слова только атеизм. В этом плане характерно, что термин «теизм» появляется лишь в XVII в., хотя сама тради ция к этому времени пережила несколько тысячелетий. Он вводится в оборот одним из кембриджских платоников Р. Кед вортом в труде, имеющем характерное название «Истинная интеллектуальная система вселенной, в которой все доводы и философия атеизма опровергнуты, а его невозможность до казана» (1678). Время и проблематика этого произведения знаковы — нарождающаяся атеистическая оппозиция побу дила к созданию термина, что было исполнено представите лем идеалистической философии.
Противоположность теизму иных мировоззрений — пози тивизма, иррационализма и даже материализма не является
— 393 —
АКСИОЛОГИЯ
столь однозначной, как в случае с атеизмом. Их также можно оценить в качестве отвлеченных начал, имеющих, однако, го раздо больший уровень удаленности от первоисточника, не жели в вышеназванных случаях. Материализм противостоит теизму постольку, поскольку утверждает атеизм. Но таковым является только последовательный материализм Нового вре мени. Ряд материалистических воззрений на мир, как это ни парадоксально, стоит ближе к теизму, чем идеалистические решения тех же самых вопросов. Материализм и теизм не считают материю источником зла и страданий, соотнося по следние скорее с человеческим разумом и волей. Человек рас сматривается как психосоматическая целостность, правда, противоположны ее интерпретации. Есть сходный момент
ив отношении к смерти, отличающий материалистический
итеистический подходы от идеалистической позиции — смерть затрагивает не только тело, но и душу, можно сказать — потря сает ее до основания. Русские философы, например Вл. Соло вьев, С. Булгаков, были вынуждены вводить такие термины, как «религиозный материализм» для характеристики аутен тично библейского ветхозаветного жизнеотношения в отличие от эллинизированных, по сути, идеалистических интерпрета ций монотеистической традиции. Однако в главном — в по нимании природы Абсолютного материализм, безусловно, противоположен теизму.
Еще больше общих моментов у теистического миросозер цания с иррационализмом. Как изнутри теизма, так и извне можно часто слышать его оценку как мировоззрения, которое иррационально в принципе. Хотя это утверждение небеспоч венно, полностью разделить его невозможно. Иррационализм в слабой его версии, безусловно, является компонентом рели гиозного мироотношения как такового, не представляя собой явления специфически теистического. Если говорить об ирра ционализме в его сильной версии, то вряд ли идею абсо лютной Божественной личности, разум которой не только со вершенен сам по себе, но является совершенным проявлением бесконечной святости Божией, следует смешивать с образом капризного тирана, играющего судьбами вселенной и отдель ных людей по своей прихоти. Если и говорить об иррациона
—394 —
Теизм
листических мотивах в теистических религиях, то в исламе они, пожалуй, наиболее заметны, хотя и в нем остаются толь ко мотивами. Особенностью мусульманской трактовки непо стижимости Божией, которая и придает этой общей для теизма апофатической установке иррационалистические обертоны, состоит в непреложимости наших моральных категорий для оценки Божественных деяний в истории. Евангельские кон цепции сотворения мира Богом и Его промысла наименее ир рационалистичны, хотя и не отрицают реальности иррацио нального. Воля Божия скорее сверхрациональна, особенно если под ratio понимать ограниченный рассудок человека, не сущий в себе к тому же последствия его удаления от Бога, т. е. грехопадения. Пожалуй, именно к последнему элементу в стро ении сущего (или его нестроению), событию и состоянию все мирной истории и человеческой жизни категория иррацио нального применима в наиболее полном объеме.
Грехопадение иррационально и онтологически, и гносео логически. У него нет оснований в бытии и, как следствие, до воды рассудка о его возможности внутренне противоречивы и мало говорят сердцу. Грехопадение и есть великое иррацио нальное. Попытки логизировать его неизбежно приводят носи телей теистического мировоззрения к иррационализации воли Бога. В собственно религиозном аспекте к этому ближе всего подошел ислам, который восстановил радикальное единобо жие иудаизма, установив при этом и определенное отношение к христианскому откровению о природе зла и его преодоле нии. Внутри христианской культуры иррационалистические настроения набирали силу в качестве реакции на чрезмерный идеализм. Особенно сильны иррационалистические мотивы
впротестантизме, который изначально питался критикой языческих и (как следствие) идеалистических элементов, ис казивших, по мнению реформаторов, существо благовестия
вкатолицизме. Эти мотивы, опирающиеся главным образом на ветхозаветный фундамент христианства, влиятельны по сей день, особенно усиливаясь в кризисные моменты истории. Одной из внутренних реакций протестантской мысли стал те ологический рационализм, куда более жесткий в сравнении с версией, предложенной томизмом. Лютеровская идея ради
—395 —
АКСИОЛОГИЯ
кальной поврежденности образа Божиего в человеке, ирраци ональная по источнику своего происхождения, имеет и другое последствие, уже антирелигиозное. Полное разрушение образа Божиего немыслимо едва ли не в большей степени, чем смерть Бога, поскольку последнее событие есть лишь приостановка (великий покой Великой Субботы) в деятельности Того, Кто имеет источник жизни в Себе Самом. Разрушение образа Бо жиего в человеке может быть понято как победа греха над во лей и делом Бога, торжество абсурда над Логосом. Именно к этому выводу пришел атеизм, но не глупый (языческий по своей сути) материализм, а умный, движущийся «страшной правдой» о том, что Бог умер, но не воскрес. Самый последо вательный атеизм иррационалистичен по преимуществу. Вер но и обратное: последовательный иррационализм фатально атеистичен.
Внутри теистического мышления иррационалистические мотивы уравновешиваются здоровым агностицизмом. Ирра ционализм мифологичен, конструирует свой гностический миф, вводя алогичное в самою трансценденцию Абсолютного. Теизм останавливается перед Непостижимым. Агностические тенденции сильнее в ареалах радикального монотеизма — исламского, иудейского и, соответственно, в тех сегментах хри стианской культуры, которые получили импульсы протестан тской реиудаизации. В качестве самостоятельного, эмансипи ровавшегося от своих религиозных корней мировоззрения агностицизм оформился по преимуществу в англоязычных странах.
Агностицизм трансформирует идею непостижимости сущ ности Бога, бытие и повеления Которого безусловны для ве рующего в Него, в представление о непостижимости или не доказуемости самого факта бытия Божиего, образуя этим промежуточную позицию между теизмом (в широком значе нии слова) и сознательным богоотрицанием. В отличие же от позитивизма, к которому агностицизм неизбежно приходит, движимый жизненной потребностью более или менее цель ного мировоззрения, теизм не считает истины Откровения всего лишь знаками неведомой сущности. Бог, будучи иным творению по природе, проявляется в личных встречах с веру
— 396 —
Теизм
ющим, в Слове, которое зафиксировано в священных текстах, наконец — в самом творении во всей его цельности и совер шенстве. Положительное знание о Боге не условно, скорее — безусловно. Для верующего оно гораздо более безусловно, чем истины философии или науки, пусть и хорошо доказанные. Интерпретация истин Откровения носит характер аллегори ческий или символический, что никак не делает условным сам их предмет, его смысловое ядро.
Здоровый агностицизм теистического сознания можно было бы оценить в некотором смысле как мистицизм. В мис тическом познании нечто является, но остается тайной. Мис тицизм — явление неспецифически теистическое, скорее об щерелигиозное, говорят даже о внерелигиозном мистицизме. Однако теизм в узком смысле можно назвать мистичным по преимуществу. В раскрытии этого свойства лежит его разли чие с агностицизмом, с одной стороны, и самым близким к те изму типу мировоззрения — идеализмом, с другой. Можно сказать, что идеализм по своей основной тенденции гности чен, а агностицизм представляет собой закономерную реак цию на чрезмерность этого гнозиса, имеющую место в рамках сферы рационального. Теизм мистичен, ибо преодолевает крайности гностицизма и агностицизма через процессуальное отношение к тайне, открывающейся в религиозном опыте.
Теизм — мировоззрение религиозное по определению. Его прямыми источниками являются религии откровения — иуда изм, христианство, ислам. В откровении Бог, будучи транс цендентным творению, Сам сообщает о Себе (или даже Себя) человеку. Идеализм же представляет собой наиболее адекват ный продукт имманентных усилий мыслящего человеческого духа к постижению утраченного им Бога. Понятие адекватно сти, примененное в данном случае, имеет оправдание, пожа луй, только в рамках новозаветного миросозерцания и будет несколько проблематичным для строгого монотеизма иудеев и мусульман. Адекватность означает соответствие самому за мыслу Бога, как он сформулирован ап. Павлом: «От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пре
— 397 —