Бурлака в PDF / Аксиология

АКСИОЛОГИЯ

Идеалистический импульс средневековой мысли получает новую жизнь в гуманистической культуре, при этом идеализм Возрождения и Нового времени старается элиминировать спиритуалистическую проблематику гораздо более энергично

иоткровенно, нежели его средневековый предшественник. Если родоначальник философии Возрождения Николай Ку занский исповедует мистический рационализм, в соответствии с которым Абсолютное открывается в акте сверхразумной ин туиции, то Декарт, которого вполне можно считать основопо ложником метафизики Нового времени, трактует интуицию как «естественный свет разума». В конце концов у Спинозы мышление под категорией субстанции получает выражение в виде концепции, где понятие субстанции ясно прописано

иявляется центральным. Позицию Спинозы тем не менее нельзя однозначно классифицировать как чистый идеализм, ее особенность можно, скорее, выразить посредством такой парадоксальной характеристики, как деперсонализирован ный теизм. Термин «пантеизм», прилагаемый к спинозизму, слишком расплывчат, так как не схватывает момент редукции личностного, одним из итогов которой выступает идеализм. Мышление, согласно Спинозе, представляет собой лишь атри бут Божественной субстанции, которая есть не что иное, как «природа» в Боге, но лишенная ипостасного личностного принципа. Первая оригинальная, собственно новоевропейская система идеалистической метафизики представлена Лейбни цем, который ввел в широкий оборот сам термин «идеализм», противопоставив его материализму, или натурализму.

Интеллектуальный путь, проделанный идеализмом, дает возможность концептуально оформиться, во первых, его ново европейской оппозиции — материализму, во вторых, специ фически новоевропейской форме идеализма, так называемому «субъективному идеализму», каждый из которых выражает одну из духовных стратегий гуманизма. Теоретически матери ализм представляет собой попытку описать вещество в кате гориях субстанциального мышления, что становится возмож

ным при соблюдении одного дологического условия — вере в вечность материи. Субъективный идеализм строится на ба зисной идеалистической процедуре — редукции субстрата, с од

— 348 —

Идеализм

ной стороны, и субъекта — с другой, к субстанции, под кото рой в данном случае понимается человеческая психика, душа, сознание и т. п. Субъективный идеализм не стоит на собствен ных ногах (Гегель называл его «дурным идеализмом»); дове денный до логического конца, он превращается либо в солип сизм, либо в классический идеализм, именуемый в данном контексте «объективным идеализмом». Последний ход мыс ли реализовал уже сам основатель субъективного идеализма Дж. Беркли.

Именно такое значение термина «идеализм» является наи более распространенным в современной европейской филосо фии (особенно англо и франкоязычной). Идеализм в этом контексте противопоставляется «реализму», под которым подразумевается убежденность в существовании чувственных вещей. Засилье позитивизма создает очень хорошую среду для такого употребления терминов. С учетом всей истории иде алистического движения мысли согласиться с подобной бедной трактовкой сущности идеализма совершенно невозможно.

Немецкая классическая философия представляет развер нутую картину названной трансформации субъективного иде ализма в объективный, с одной стороны, а с другой стороны, демонстрирует крушение субстанциалистского видения мира и потребность включения категории субъекта в структуру фи лософского мышления в качестве центральной. Кант, под вергнувший критике все онтологические картины, созданные теоретическим разумом, как в принципе несостоятельные, ввел понятие сверхэмпирического «трансцендентального субъ екта», образующего единство индивидуального сознания. Уже Фихте перешел к онтологической интерпретации «трансцен дентального субъекта», что вызвало неудовольствие Канта. У Шеллинга и Гегеля, воззрения которого считаются кульми нацией идеализма, или «абсолютным идеализмом», по его справедливой самохарактеристике, центральным понятием становится субстанция субъект. Германский синтез, однако, су щественно отличается от духовно идеалистического синкре тизма основателей христианской культуры, не имевших другой возможности, кроме как мыслить трансцендентную Боже ственную Личность в категориях естественного разума, выра

— 349 —

АКСИОЛОГИЯ

ботанных греческой метафизикой. Немецкий идеализм, более систематичный и продуманный, острее выразив (прежде все го в лице раннего Фихте) принцип субъективности Абсолют ного, явно вводит субъектное начало внутрь идеального бы тия. В лице Шеллинга и Гегеля он погружает субъективность духа в стихию субстанциальности, редуцируя ипостасное

вАбсолюте к природному в Нем и этим совершенно оправды вая свое имя «классического идеализма». В нем Бог и Истина не только имманентны человеческому разуму, но совпадают с ним в диалектическом «тождестве», философия же самого Гегеля и есть это процессуальное «тождество» познающего человека и открывающегося ему Абсолютного. В то же время немецкий идеализм был сознательной христианской реакци ей на новоевропейский материализм и атеизм, что дает осно вание Н. Бердяеву рассматривать процесс внедрения субъекта

вткань философского мышления как свидетельство его внут ренней христианизации, а И. Ильину написать замечатель ную книгу «Философия Гегеля как учение о конкретности Бо га и человека».

Послегегелевская философия в Европе и России как будто свидетельствует об исчерпанности теоретического потенциа ла идеализма. Панлогизм Гегеля критикуется уже Шеллингом, идеи которого стали важнейшим фактором формирования русской религиозной философии. Оппозицией идеализму вы ступили материализм, иррационализм и волюнтаризм, кото рый можно вообще рассматривать в качестве частного случая иррационалистического миросозерцания. Новый, более мно гомерный аксиологический контекст постклассической мета физики создает возможность и для конкретизации теистиче ского миропонимания. Однако прежде всего надо указать на мировоззрение, которое, будучи генетически близким субъек тивной разновидности идеализма, отрекается от самого прин ципа идеалистичности. Таков позитивизм, анализу которого будет посвящена отдельная глава. Здесь мы рассмотрим его вкратце, принимая во внимание специфически идеалистиче ский контекст.

Позитивизм вызрел как внутренняя оппозиция идеализму. Корень современного позитивизма — критический идеализм

— 350 —

Идеализм

Канта, который провел жесткую грань между миром вещей

всебе (ноуменов) и сферой нашего сознания, в которой вещи являются, выступая феноменами. История идеалистического движения может быть представлена как непрекращающаяся борьба между догматизмом и критицизмом. Если уж и гово рить о «борьбе» двух линий в философии, то ими следует признать идеализм догматического и критического типов. Философия — дело разума по преимуществу. Идеализм верит

вразум и опирается исключительно на его силы, тогда как иные мировоззрения (теизм — явно и осознанно, материа лизм в неведении, что творит) выстраиваются на вере. Ирра ционализм также декларирует внерациональные пути пости жения сущего.

Видеализме разум, преодолевая собственную наивность, может подняться до создания картины мира, выстроенной и выстраданной через преодоление сомнений. Таков исход иде ализма догматического, или объективного. Но разум в силу его имманентной саморефлексивности и разрушает ее. Идеа лизм критический как бы «задерживает дыхание» в этом мо менте самодеконструкции. Но от самого принципа идеалистич ности он, в отличие от позитивизма, объявляющего вопрос о соотношении мышления и бытия псевдопроблемой, не от казывается.

Позитивизм представляет собой совокупность ответов, данных по поводу картины мира из ситуаций удержанной ра зумом критичности по отношению к самому себе. Познаются лишь явления, в том числе и мышление знает себя только фе номенологически. В этом смысле трансцендентальная фено менология, едва ли не самое популярное течение в современ ной метафизике, представляет собой мост между идеализмом, смело формулирующим свою ценностную и онтологическую позицию, и позитивизмом.

Экзистенциализм, европейские ветви которого получили феноменологическую прививку, следует оценить как несколь ко иной тип отталкивания от идеалистической парадигмы, ка залось бы господствовавшей в стихии разумного мышления почти безраздельно в течение столетий. Экзистенциализм, от торгая позитивистскую интенцию феноменологии, отказыва

—351 —

АКСИОЛОГИЯ

ется и от рационально гностической установки догматического идеализма. Он представляет собой формообразование духа, являющее собой переход от идеализма к иррационализму, в со ставе которого сначала ratio, а в радикальном варианте и сам Ло гос оттеняется, в предельном же случае поглощается абсурдом.

Критика идеализма со всех сторон сводится к упреку в ги постазировании абстракций и онтологизации понятий (идей). Материализм и иррационализм сходятся в том, что идеализм строится на рассудочной процедуре расчленения объективной реальности и придания субъективным конструкциям онтоло гического статуса на основе механизмов социального интере са (марксизм), либо преодоления страха перед реальностью (фрейдизм, атеистический экзистенциализм).

Теистический спиритуализм также рассматривает идеа лизм как абстракцию, но не от объективной реальности, а от субъектной, превращением сотворенных Богом идей в суб станциальное бытие. Бог теизма мыслит, а для идеализма мышление и есть его бог. В русской религиозной философии у Вл. Соловьева оформляется понимание идеализма как «от влеченного начала», в некотором смысле равноправного своей материалистической оппозиции. Сам материализм мыслится вполне закономерным ответом на неоправданное унижение материи, свойственное западноевропейскому «абстрактному и негативному» идеализму. При этом сам идеалистический импульс очень ценен для основных направлений религиозно философской мысли в России (персонализм, метафизика все единства, софиология), которая, с одной стороны, стремится конституировать себя как религиозная мысль в лице, напри мер, Л. П. Карсавина, С. Л. Франка, Н. О. Лосского, а с дру гой — как «конкретный идеализм», или «конкретный идеал реализм».

Задачей христианской метафизики является творческое преодоление идеализма через возведение его до уровня ду ховно персоналистической точки зрения. В ходе развития русской религиозной философии она была сформулирована и отчасти решена. Однако интеллектуальный и экзистенци ально аксиологический контекст метафизики начала ХХ в.

— 352 —

Идеализм

претерпел изменения. Необходимо принять его во внимание. Мир и человек в мире понимаются современным сознанием радикально динамичнее в сравнении даже не с древностью и Средневековьем, но с совсем близкой эпохой Просвещения. В контексте идеи развития, которая стала системообразую щим принципом миропонимания уже к концу XIX в., по ново му встает вопрос о творении и самым существенным образом пересматривается онтологический статус времени. Онтология времени предстала в XX столетии своего рода ахиллесовой пятой идеалистической метафизики. Однако критика, кото рой подвергли идеалистическую философию материализм, волюнтаризм и иррационализм, представляет собой явление, лежащее в принципе в одной плоскости с идеалистической установкой на Абсолютное.

Абсолютное идеализма — это Закон. В относительно ста тичном космосе антично средневекового типа идеалистиче ски ориентированное мышление чувствовало себя достаточно уютно. Развитие науки, особенно в ХХ столетии, разрушило эту иллюзию. Современные аналоги идеальных сущностей суть законы природы, проекциями которых в человеческом разуме выступают формулы, выводимые учеными естествоис пытателями. Даже хаос и вероятностные ситуации, которых классическая наука чуралась, а современная физика полагает неотъемлемыми характеристиками сущего, несут в себе струк турную составляющую. Вопрос, на который не в силах убеди тельно ответить ни философский идеализм, ни наука, даже если она постигнет всю совокупность формул, структурирую щих мироздание, состоит в том, Кто вдыхает жизнь во все ленную, заставляя ее необратимо изменяться.

Ответ материализма мифологичен, отбрасывая мышление к хаотической праоснове сущего. Решения, предложенные во люнтаризмом и иррационализмом в ХХ в., наиболее интерес ны. Выход же к духовно персоналистической точке зрения возможен через соотнесение их с традиционными идеалисти ческими концепциями. Для этого требуется проследить гене зис обозначенных отвлеченных мировоззрений. Материа лизм по своему содержанию является самым бедным из них. К его анализу мы и переходим.

Глава третья

МАТЕРИАЛИЗМ

…прах ты и в прах возвратишься.

Быт 3: 19

…все ненавидящие меня любят смерть.

Притч 8: 36

Мразвития человечества наряду с идеализмом, позити визмом и спиритуализмом и тип социокультурногоатериализм — одна из основных стратегий духовного

устроения жизни соответственно. В более узком, но чаще упот ребляемом значении — совокупность философских доктрин, имеющих существенное сходство взглядов и представляющих собой различные образы абстрактно теоретического оформ ления материализма как духовно конкретного явления. Ду ховную конкретность материализма следует истолковывать экзистенциально: материализм — это в первую очередь стиль жизни, а только во вторую — теория. Содержание же этой ду ховной установки предельно абстрактно, хотя ее адептами вовсе не считается таковым.

Концептуально материализм складывается в Новое время как одна из возможных тематизаций базисной категории но воевропейского мышления — субстанции. Поскольку теоре тическое оформление духовного явления свидетельствует о его содержательной зрелости (сам термин введен Лейбницем, ко торый и противопоставил материализм идеализму), постоль

— 354 —

Материализм

ку материализм можно было бы рассматривать как доминан ту гуманистической культуры по преимуществу, хотя как одна из тенденций построения жизни материализм современен земной истории человечества.

Существо материализма — в признании материи един ственной субстанцией. Поскольку субстанция есть вечное (не сотворенное) бытие, являющееся причиной самой себя и всех своих проявлений (которые по определению конечны), по стольку душа (дух, сознание, психика и т. п.) мыслится как продукт высокоразвитой материи, с необходимостью возни кающий и с неизбежностью исчезающий. Бог или божество — одна из конечных мыслей в смертной душе, иллюзия созна ния, а религия, т. е. учение о богах, складывается из этих мыс лей эмоций (т. е. верований), как будто домик из кубиков (атомов). Таким образом, в трех простых понятиях — небы тии Бога, вечном бытии материи и временном бытии души — весь закон материализма, о котором учили все его пророки.

Материализм в чистом виде — явление редкое для дохрис тианской цивилизации. Лишь одна компонента материализма очевидно языческая — вечность материи. Не является мате риализмом духовно натуралистический синкретизм, опи сываемый современным сознанием в таких терминах, как «пантеизм», «панпсихизм», «витализм», «гилозоизм» и т. п. Соответственно, будет неоправданным считать материализ мом языческую натурфилософию, хотя часто из мало сохра нившегося эпистолярного наследия Фалеса воспроизводится одна часть — «Все есть вода» — и предается забвению другая — «Все полно богов». Основная тенденция языческого мышле ния пантеистична, в то время как последовательный материа лизм порождает и порождается атеизмом. Признание языче ским сознанием материи совечной Абсолюту, который в своей магистральной тенденции интерпретировался как Ум, сопро вождается ее оценкой как вторичной по отношению к муже ственному Разуму женственной реальности — как материала для оформления (субстрата в терминах Аристотеля).

По его категориальной структуре материализм можно оце нить как субстратное мышление, оценивающее универсум по принципу «из чего». В античной философии представлены

— 355 —

Материализм

Наиболее знаковым проявлением материалистической стратегии жизнетворчества в языческой цивилизации была магия, исходящая из взаимопроникновенности материи и духа и строящаяся на вере в материальное воздействие на духов ные явления, т. е. фактически полагающая некоторую подчи ненность духа плоти. Однако в магическом мироотношении налична и противоположная интенция — властвования духа над плотью. Магия, понятая как целостное мироотношение, не материалистична в точном значении слова, выступая ду ховной установкой, выстроенной на ложной (антибиблей ской) системе ценностей. Власть духа над плотью — не само ценность, ее смысл зависит от целей, полагаемых духовным существом.

Последовательный материализм возникает внутри христи анской культуры (теоретический материализм, сформировав шийся в арабо мусульманском мире, не имеет столь мощных духовных и социокультурных проявлений). Самой общей его предпосылкой является разрушение библейским откровением языческой мифологемы о вечном естественном порядке бы тия, внутри которого Ум демиург беспрерывно оформляет хаос материи в совершенный космос. В замкнутом законосо образном пространстве языческого универсума материализм неизбежно отступает перед логически безупречными аргу ментами и виртуозной интеллектуальной техникой идеализ ма. Реальную оппозицию последнему составляла, скорее, мощ ная струя мифологического иррационализма, не склонная по определению к логически оформленным проявлениям.

Качественно другие перспективы открывает для себя мате риализм на открытом поле свободной веры, особенно в пери од гуманистической вольницы. Картина мира, выстраиваемая в свете мифологемы свободы, обретает совершенно иные — онтологически неопределенные (в силу эсхатологической не завершенности) очертания. Мир возникает из ничего в ре зультате творческого акта Божественной воли; воля тварных духов также вносит изменения в судьбу; замкнутый круг ан тичного космоса разрывается в линию истории; бытие рас крывается не только как самотождественность, но как генезис.

— 357 —