Бурлака в PDF / Аксиология
.pdf
АКСИОЛОГИЯ
ловеческой природе. Отец, бесконечно далекий падшему че ловечеству, приближается к верующему через Иисуса Христа. По крайней мере, так можно оценить открытую Евангелием динамику связи Бога и человека в процессуальном отноше нии.
Не утрачивая собственную личность, Бог становится в точ ном смысле личным для каждого верующего, который этим же самым актом веры трансцендирует за пределы своей твар ной субстанциальности. Сказанное можно выразить и в экзи стенциально феноменологических понятиях, которые столь же несовершенны для выражения теистических интуиций, как и классические. В акте Боговоплощения онтологическое ста новится онтическим, причем не в качестве являющегося фено мена, ибо в таком качестве Божественное могущество и разум светятся во всем творении. Бытийствующее становится сущим экзистенциально. Со стороны же человека этот акт, свершен ный Богочеловеком и продолжающийся в Церкви, есть, на против, трансценденция сущего в бытие, онтологизация онти ческого. Боговоплощение дает возможность человеку стать личностью в полном смысле этого слова. В воплощении со единяется радикально инородное — Божественное и сотво ренное, личность становится центром преобразованного бы тия. Таким образом, воплощение является основой уже не только для персоналистичной теологии и даже антропологии, но и для персоналистичной онтологии.
Если понятие тайны Бога, недоступной человеческому ра зуму, но правильно (пусть и не полно) выражаемой им, может быть усвоено идеализмом и исторически действительно усва ивается им, то идея сущностного изменения мира — нет, инту иция историчности бытия идеалистическим познанием не пе рерабатывается. Таковая, по сути, онтологизирует чудо, что нестерпимо для поклоняющегося закону идеализма. Но спо собность созидания чудес и есть личное по преимуществу. Бог творит чудеса, но на это не способен Абсолют идеализма. Пер водвигатель Аристотеля бесконечно воспроизводит, в сущнос ти, одну и ту же структуру универсума, как бы «программи руя» себя наилучшим способом.
— 408 —
Теизм
Таковы же и диалектико логические переходы и «свече ния» категорий, изображенные Гегелем в «Науке логики». В жизни и истории логического понятия нет ничего чудесного
иуникального. Конечно, апофатическая аскеза сдерживает разум от вторжения во внутрибожественную жизнь. Ее оцен ка как самого «естественного» изо всего, что есть, либо самого «уникального» являются продуктами естественного разума, да к тому же и падшего. Так и феномен чуда обычно относят к области проявлений Божественного могущества. Согласно С. С. Аверинцеву, оно есть «нарушение роковой детермина ции». Но каков ноумен этого феномена? Я отваживаюсь утвер ждать, что самое содержание внутренней жизни Божества чудесно, и решимость эта основана на откровении Ветхого
иНового Заветов. «…Что ты спрашиваешь об имени моем? оно чудно» (Суд 13: 18), — отвечает Маною даже не Сам Бог, а Ангел Господень. Насколько же превосходнее Бог Своих ан гелов. Исайя пророчествует о рождении Мессии: «…и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира» (Ис 9: 6). Ап. Петр пишет о том, что Бог зовет нас «из тьмы в чудный Свой свет» (1 Петр 2: 9). Можно, ко нечно, сказать, что Бог так лишь является нам, высвечиваясь из «горе долу», но тогда чудесное будет соотнесено только с естественным в смысле ставшего, уже сотворенного или не естественным (в значении падшего). Чудо окажется видимос тью или даже патологией. Однако самое существо Откровения состоит в преодолении иллюзий и искажений, репродуцирую щихся в нашем познании трансцендентальной памятью. «Чудные дела Божии», о которых пишут Иов и Давид, не мо гут не выражать природы Того, Кто их совершает. Чудесное не онтично, а онтологично. Бог не вводит человека в иллюзию, а являет Себя, лишь оберегая при этом Своей сокрытостью наш разум от потрясения.
Формально идеализм подходит к пониманию Божества как личности, а именно — абсолютного субъекта. Но содержа тельно совершенно не насыщает его. Классическое определе ние, данное Божеству Аристотелем — «Форма форм», в дан ном случае показательно. Закон формален по природе, а если внутренняя жизнь Создателя носит исключительно законо
—409 —
АКСИОЛОГИЯ
творческий характер, то иначе как пресной и скучной ее не на зовешь. Б. Рассел довольно остроумно назвал гегелевский об раз Абсолютного «профессорским богом».
Помимо личной свободы, которая присуща Божественной жизни в наибольшей степени, идеалистическое понятие Бо жественного не схватывает, можно сказать, собственно рели гиозное в нем — святость Бога. По Аристотелю, ни от чего так не далек Бог, как от различения добра и зла. Платон, а вслед за ним Шеллинг, конечно, говорят о Боге, «не знающем завис ти», но библейское понятие святости является гораздо более глубоким. С ним связаны такие совершенно «нелогичные» феномены, как гнев Божий и Его милосердие. Но они то и яв ляются проявлениями личностной сущности Божества, вне их контекста любовь Божия превращается в своего рода метафи зический закон всемирного тяготения.
Деятельность совершенного управления миром через по ложенные ему законы вполне может быть осуществлена ду ховными существами низшего, в сравнении с Богом, уровня, которых Он специально создал для этого, — ангелами. Бог идеализма — это «Совершенный Монарх в царстве духов», по аутентичному для данного мировоззрения выражению Лейб ница. Бог идеализма — царь среди ангелов. Нельзя сказать, что Бог не является таковым с теистической позиции, но не возможно и ограничить Его жизнь ангельским горизонтом. В идеализме человеческий разум, ищущий Бога, поднялся до ангельского уровня в иерархии творения (для атеистического иррационализма, наоборот, упал), обозначив предел чело веческих возможностей. Отвлеченным началом идеализм становится тогда, когда настаивает на том, что его понятие Абсолютного, являющееся по преимуществу отображением ангельского мира, на деле представляет собой «…изображение Бога, как он есть в своей вечной сущности до сотворения при роды и конечного духа». Гегелевское преувеличение лишь от части является таковым. Идеализм поклоняется твари, пусть и самой совершенной. В этом его преимущество перед други ми мировоззрениями и недостаток в сравнении с теизмом.
Внешне рациональная логика развития философских сис тем имеет своей питательной средой эволюцию культуры, ко
— 410 —
Теизм
торая в действительности не рациональна, но в значительной степени мифологична. Миф преломляет духовное в душев ном, образуя психопневматическую целостность, философия же представляет собой ее рациональное выражение. Развитие понятия личности в философии отражает уровень личного со знания и самосознания, до которого поднялась цивилизация и стимулирует ее дальнейшую эволюцию. В истории христи анской цивилизации образ библейского Бога воспринимается сквозь призму его понятия, которое имеет своей историче ской основой эллинскую мудрость — Единое Парменида
иПерводвигатель Аристотеля. Образ живого Бога, Который был, есть и будет, как бы «встраивался» в каркас абстрактно логической вечности платонизма. Этот источник понимания Абсолютного — субстанциальный. Другой, собственно биб лейский, можно оценить как субъектный. Результатом разви тия первой тенденции является понимание Божественной личности (опосредованно и человеческой) как существа все общего или всеединого, т. е. субстанции, результатом вто рой — как субъекта или Сущего.
Первое определение личности, данное еще Боэцием, фик сирует своего рода стартовый уровень развития этой идеи внутри христианской культуры: «индивидуальная субстанция разумной природы». Данное понимание является скорее эл линистическим, в нем не достает субъектности — уникаль ность понята как индивидуальность, нет ничего от творческой трансценденции. Хотя в приведенном определении можно углядеть и римский юридический формализм, открывший аб страктную всеобщность личностного принципа, субстанцию как субъект, но чисто формальный, не наполненный конкрет ным духовным содержанием. Западное мышление наследует
иразвивает субстанциально субъектное понимание личности. Вехи на этом пути — монадология Лейбница и трансценден тальный идеализм. Кант в сфере этики, а Фихте — онтологии демонстрируют своего рода пороговое значение в восприятии импульсов библейского откровения, когда ветхозаветный уровень понимания Бога и Его закона из откровенного стано вится естественным, «дедуцируясь» из природы самого мыш ления. Накладываясь на магистральную линию субстанциаль
—411 —
АКСИОЛОГИЯ
ной интерпретации личности, понимание ее безграничной субъективности и спонтанной свободы приводит к понятию Абсолютного как субстанции субъекта, сформулированного Гегелем и Шеллингом.
В России религиозными философами было представлено сходное движение мысли. У Всеединого Сущего, предложен ного Вл. Соловьевым, в качестве наиболее адекватного, на его взгляд, понятия Абсолютного, также два исторических корня. Всеединство — итог идеалистической традиции, в рамках ко торой разум поднимается к понятию Бога как источнику абсо лютной полноты, акцентируя при этом именно «полноту», поскольку сам пребывает внутри нее. Понятие всеединства, по крайней мере в той его версии, которая была разработана Н. Лосским, выглядит персоналистичнее в сравнении с идеей конкретно всеобщего, с помощью которого пытался выразить лично сверхличную сущность Абсолютного Гегель. Однако более глубокие различия лежат в области выражения Боже ства через понятие Сущего. Оно восходит к библейскому пони манию Бога как совершенно уникального существа, именно — Источника. Линия метафизики всеединства (Л. Карсавин, С. Франк) будет развивать первую тенденцию, персоналисты (Н. Лосский, Н. Бердяев) — вторую.
Противопоставление этих ответвлений русской мысли является достаточно относительным, они взаимодействовали и обогащали друг друга. Тем не менее наименование «персо нализм» не случайно. Идея личностного была разработана в его рамках более глубоко, хотя и более проблематично в от ношении ряда выводов. Понятие Всеединого Сущего соотно симо с субстанцией субъектом. Оно представляет собой аб бревиатуру движения разума через идеалистическое понятие Божества к духовно конкретному. Всеединство раскрывает Абсолютное как богатство всех его предикатов, Сущее — как бесконечный их субъект. Такой ход мысли подходит к реально сти личного бытия, но последняя сложнее. Всеединое сущее, равно как и субстанция субъект, описывает Божественную личность в ее отношении к творению, точнее — сотворенному миру, но не раскрывает ее существа в отношении к ее соб ственной, внутренней природе, для которой она является ипо
— 412 —
Теизм
стасью. Диалектика природного и личностного в Божестве — тема наиболее мистичных углублений в рамках арваамиче ских религий.
В русле этих традиций (в полном несоответствии с чисто философской идеей простоты и неаффицируемости абсолют ного Существа) в понятие Божественного вводится сложность.
Виудаизме это Элохим и Шехина, понятиям которых можно найти некоторое соответствие в Славе Божией и Его Бездне в христианской терминологии. (Любые терминологические корреляции вполне могут быть оспорены как с иудаистиче ской, так и с христианской стороны.) «Сложным» с философ ско рационалистической точки зрения является и символи ческое понятие «нетварные энергии Бога» и «Его природа, единая для трех Божественных ипостасей» в византийском богословии. (Отвлекаясь от религиозно мифологических ин терпретаций, можно сказать, что онтологические функции не тварных энергий и Софии, идея которой столь обильно кри тиковалась представителями неопатристики, одни и те же.)
Вгерманской мистике (Экхарт, Бёме) природа Божия симво лизируется смыслообразом Бездны в Боге (Undgrund), полу чающей наименование Божества, тогда как за Богом, раскры вающим Себя в творении, удерживается собственно имя «Бог». У Шеллинга Божественная природа осмысляется как «чисто субстанциальное Я» в Боге, которое ограничивается Им в акте творения мира. Природа Божия, Его Усия, или сущность, и есть с православной точки зрения инородное для твари в точном смысле слова. Личность, напротив — связующий центр Со здателя и тварного сущего.
Концепции, построенные на интуициях «сложности» в Бо ге, не вполне рациональны и потому могут быть подвергнуты убедительной для рассудка критике. На нее можно возразить, что ясность идеалистического понятия о Боге достигается за счет отождествления Его реальности с понятием о ней. Ди алектика сокровенного и открывающегося в Божестве стала основой формирования двух методов богословского мышле ния, дополняющих друг друга, — апофатического и катафати ческого. Апофатика растет из осмысления таинственности и трансцендентности Божества человеческому духу по приро
—413 —
АКСИОЛОГИЯ
де, катафатика — из постижения откровения, сообщаемого Божественной личностью личности человеческой. Таким об разом, предметом апофатического богопознания является сверхличное в Божестве — «Шехина», Бездна, Природа, Усия. Рациональное богословие часто критикует мистические «из лишества» за онтологизацию категорий апофатики (историю этого вопроса исчерпывающе осветил С. Булгаков в своем итоговом философском трактате «Свет Невечерний»). С пози ции такой критики ход мысли, сделанный Мейстером Экхар том, согласно которому «ничто» апофатической гносеологии представляется онтологически реальной бездонностью в Бо жестве, представляет собой разновидность гностицизма в упо мянутом выше смысле. В числе его итогов можно указать и на диалектико логический гностицизм Гегеля, экстраполирую щий категории рассудка, в частности противоречие, в самое существо Абсолютного, в то время как антиномичность следу ет относить к тому, как Божество постигается нашим сознани ем. Последняя позиция, удерживающая категории в чисто гносеологической сфере и сохраняющая неприкосновенной тайну Божию, считается православной.
Вданном вопросе мы возвращаемся к проблеме соотноше ния мистицизма и агностицизма. Грань между мистическим богословием и кантианством оказывается достаточно тонкой, но она, безусловно, существует. Строго гносеологическая ло кализация категорий — это чисто агностическая позиция. Ми стическое богопознание антиномически соединяет в себе ре шимость к трансценденции, вне которой условными окажутся внутренне противоречивые понятия троичности и природно энергийного единства в Боге, с признанием конечности всяко го созданного человеком в истории знания о Нем. Разрешение антиномии сокрытого и явленного в богопознании представ ляет собой символ. Связующим звеном между символом
ипонятием можно считать смысл и деятельность осмысления.
Всвете символического понимания личности как ипостаси некоторой природы субстанциалистский взгляд на сущность личностного выглядит достаточно проблематичным. Его не осознаваемой основой является неразличение природы и ипо стаси в Боге, характерное для строгого монотеизма иудеев
—414 —
Теизм
имусульман. По отношению к человеку таким корнем являет ся языческое представление о человеке как о существе, кото рое относится к чисто космическому порядку бытия. Идея со творения человека по образу Бога, вырывающая человека из рамок сугубо космического миропорядка, язычеству неведома. Таким образом, субстанциальное понимание личности не до стигает христианского, скатываясь в абстрактный монотеизм в теологии и в новое язычество (гуманистическое по истори ческому происхождению) в антропологии. Понятие субстан ции более подходит для раскрытия природы как Божествен ной, так и сотворенной. Философия Спинозы очень ясно проявляет логику редукции личностного к природному в Боге
ив этом смысле представляет собой отвлеченное начало, вы росшее из абсолютизации апофатики. У Экхарта и Бёме Не именуемое именует себя Богом, «Бездна рождает основу», у Спинозы, напротив, поглощает ее.
Понятие человеческой личности как субстанции также весьма проблематично. Конечной субстанцией является ин дивид как психосоматическая целостность, потенциально бес конечной — человеческий род. Поскольку сотворенное сущее было вызвано к существованию из небытия, оно потенциаль но уничтожимо, грехопадение же актуализировало это тяго
тение творения к хаосу. В этом свете упреки С. Булгакову
иособенно Н. Бердяеву в том, что человеческая личность в их доктринах как бы зависает над бездной, являются формально правильными, но не учитывают силы иррационального и он тологичности свободы.
От субстанциализации человеческой личности, напротив, веет язычеством, рядящимся в христианские одежды. Образ Божий в человеке скорее энергиен, чем субстанциален, поэто му и не может быть разрушен, но только поврежден. Личность в человеке не дана субстанциально. Она творится, созидаясь
иБогом, и человеком из психосоматической субстанции чело веческого рода. Процесс этот не предопределен для каждого отдельного человека. Личность — просвет в человеческой при роде, затемненный небытием и смертью, в этом Хайдеггер
иБердяев более религиозно реалистичны (при полярности са мооценок), нежели идеалисты, витающие в мире грез, порож
—415 —
АКСИОЛОГИЯ
денных мифологемой естественного бессмертия. Личность — это живой мост с двусторонним движением между ничто и су ществованием, перманентно воспроизводящий себя в актах выбора и творчества. Образ Христа на крыле иерусалимского храма остается парадигматическим для последующего станов ления человеческих личностей в истории.
Всовременной русской философии концепцию энергийно го строения человеческой личности, ее открытости различ ным пневматическим влияниям лучше всего удалось обосно вать С. С. Хоружему, который поставил святоотеческий идеал межличностных отношений человека к Богу и Бога к челове ку — обожение — в контекст «реалистических» оценок человеч ности, данных психоанализом, феноменологией, экзистенци ализмом. Данный синтез не эклектичен, как хотят представить некоторые критики этой антропологии, претендующие на стро го православную оценку. «Погрешности», обнаруживаемые
всоставе этой концепции, вытекают из существа самой про блемы, каковой является соединение греховной человеческой природы со святостью, которая не только присуща трансцен дентному Богу, но и созидается в человеке синергийным уси лием Бога и человека.
Взавершение следует затронуть вопрос, насколько вообще уместно рассмотрение теистического мировоззрения в рамках философской проблематики? Не является ли раскрытие теиз ма, по существу, делом богословия? Действительно, класси ческими философскими образцами понимания Божества яв ляются ответы, данные Аристотелем, Лейбницем и Гегелем. Мы подвергли их критическому анализу, вскрыв коренящиеся
вархаическом и символическом слоях духовно душевной жизни интуиции, которые не только являются неосознавае мым фоном мышления, но и достигают сознательных форму лировок. Однако основания проведенного анализа не являются имманентно философскими. Теизм присутствует в философии, но достигает своего самосознания, безусловно, в богословии. При этом теизм не является «интеллектуальной собственнос тью» теологии. Последняя сама представляет одну из рацио нализаций религиозной жизни, которая является продуциру
—416 —
Теизм
ющей основой не только теологии, но и всей культуры. Если философия представляет собой индивидуально личностный путь постижения Абсолютного, то богословие имеет коллек тивно соборные основы. Данное противопоставление не яв ляется абсолютным. И хотя с обеих сторон постоянно звучит весьма острая критика в чужой адрес, столь же постоянным в истории является фактическое взаимодействие этих традиций разумного постижения мира sub specie aеternitatis. В отече ственной истории одним из ярких феноменов стала история русской религиозной метафизики XIX—ХХ столетий.
Будучи реакцией на классическую и постклассическую ев ропейскую философию, русская религиозная мысль в значи тельной степени остается именно идеализмом, поскольку яв ляется философией. Даже поздний С. Булгаков, перешедший к чистому богословию, и его суровый критик В. Лосский, по лагавший, что философия вообще не нужна для богословия, так или иначе, но оба опирались на весь состав категорий со временной им метафизики. Такая опора неизбежна, пока че ловечество находится в пространстве истории, где знание еще не упразднилось, как это обещал ап. Павел (2 Кор 13: 10). Ра зумное мышление о Боге, отрывающееся от своих корней, трансформируется сначала в схоластику, теряющую Бога в лесу понятий, а затем в чисто секулярную философию, которая во обще ничего не желает знать, кроме самих понятий. Религия, утрачивающая рациональный каркас догматического и поня тийного мышления, вырождается в субъективный мистицизм, переходящий в сектантство, либо варится (в основном на уров не «народных религий») в собственном соку наивно антропо морфных представлений о Боге и духовном мире. Таким об разом, в истории у мышления духовно персоналистической ориентации нет иного выхода, кроме как «преобразоваться обновлением ума», по слову того же апостола.
Одним из аспектов этого очищения разума в рамках цель ного духовно персоналистического мировоззрения является понимание экзистенциального и религиозно мифологического наполнения тех или иных внешне рациональных конструк ций. Смысл идеализма — ангелофилия, а в языческой транс крипции — поклонение суровому и мудрому Аполлону. Можно
— 417 —