Бурлака в PDF / Аксиология
.pdf
АКСИОЛОГИЯ
Предложенное нами построение оправдано и логически. Теизм — самое конкретное мировоззрение, но не в гегелев ском смысле синтеза всех предшествующих форм, а в духовно экзистенциальном значении. Люди своими познавательными актами не только схватывают суть или смысл сущего, но и тво рят свою человечность. По другому человек не осуществим, но его создания часто становятся кумирами для его же созна ния. Гегель писал, что народ без метафизики подобен храму без алтаря, понимая под философией мысль, оформившую себя в понятии. Но и народ, не создавший оригинальной философии в смысле объективно существующего формообра зования в составе его культуры, вполне может иметь свое ми ровоззрение. Если философия представляет собой теорию мировоззрения, то религия, содержа в себе совокупность оце ночных взглядов на мир, является примущественно практи ческим отношением ко времени и к вечности. Социальная жизнь, которая на первый взгляд выглядит забвением вечнос ти или даже бегством от нее, на самом деле несет в себе скры тые религиозные основания. От вечности нельзя абстрагиро ваться по существу, хотя можно создать себе иллюзию по этому поводу. Однако надо учитывать, что религия религии рознь. Жертвы, которые приносились на алтарях различных религи озных культов, были разными, в том числе и человеческими.
Русские часто любят рассуждать о духовности в отвлечен но возвышенных тонах. Не вникая здесь в вопрос о смешении духовного с душевным, надо сказать, что есть такой духовный опыт, который можно только отвергнуть. Поэтому иные ми ровоззрения суть «отвлеченные начала» по отношению к тому уровню конкретности постижения истины, до которой спосо бен возвыситься духовно цельный и личностно ориентиро ванный разум. Однако эта конкретность обретается только через понимание и проживание, критику и оправдание иных отношений духа к реальности. Такой «теизм», который в сво ей горделивой убежденности по поводу монопольного обла дания истиной исключает себя из этого процесса, сам превра щается в напыщенную и бессодержательную абстракцию.
Глава вторая
ИДЕАЛИЗМ
Он сотворил землю силою Своею, утвердил вселенную мудростью Своею и разумом Своим распростер небеса.
Иер 10: 12
Так вот, от Такого начала зависят не беса и вся природа. И жизнь его — са мая лучшая, какая у нас бывает очень короткое время… И жизнь поистине присуща ему, ибо деятельность ума — это жизнь, а Бог есть деятельность, и деятельность Его, какова она сама по себе, есть лучшая и вечная жизнь.
Аристотель
Иставляет собой тип мировоззрения и совокупность фи лософских систем, его концептуально выражающихдеализм происходит от французского idealisme´ и пред
и обосновывающих, полагающих идеальное в той или иной форме (идея, нус, монада, мировой разум) в качестве Абсо лютного — субстанции бытия, главного инструмента познания истины, основания этических построений. Идеализм противо положен материализму, но при этом отнюдь не совпадает с ре лигиозным миросозерцанием, теизмом или спиритуализмом (хотя может быть включен в него в качестве элемента), а так же с такими типами мировоззрения, как иррационализм и во люнтаризм.
— 339 —
АКСИОЛОГИЯ
В борьбе материализма с идеализмом, к которому неоправ данно причислялись вышеперечисленные типы мировоззре ний, в советский период русской философии видели существо всего историко философского процесса, который группиро вался вокруг так называемого «основного вопроса филосо фии» (что первично: материя или сознание, т. е. идеальное?). Сам этот вопрос был достаточно актуальным в XVIII—XIX вв.
вЗападной Европе, т. е. в период концептуального оформле ния материализма, с одной стороны, и вытеснения религиоз но теологического мышления на обочину культурной жизни — с другой, что и позволило идеализму втянуть в себя собствен но духовную проблематику, изложив ее в приемлемом виде для достаточно широких слоев общества.
Идеализм — безусловно, самое влиятельное мировоззре ние в философии в силу особенностей этой формы культуро творчества и отношения к Абсолютному. По Гегелю, филосо фия и есть идеализм. С этим суждением следует согласиться. Поэтому мы и начинаем изложение типов мировоззрений, по лучивших теоретическую оформленность, именно с идеализ ма, хотя у этой позиции был свой генезис.
Исторически идеализм формируется в результате выделе ния из религиозно мифологического и натурфилософского синкретизма (Гераклит, пифагорейцы, Анаксагор) идеального начала (Логос, Число, Нус) в качестве более или менее само стоятельной реальности и, главное, первопричины всего су щего. Идеализм вполне отчетливо формулируется Платоном и доводится почти до совершенства Аристотелем. Абсолютное
видеализме понимается как единство, самотождественность и структурность в отношении множественности, текучести и хаотичности (стихийности) сущего, которой так понимаемое идеальное не противостоит, но, скорее, объединяет, отожде ствляет и упорядочивает ее. В особенности Аристотель придал понятию Абсолютного активный и энергичный характер: Бо жество есть акт средоточия всех энергий (идей форм) космоса, а следовательно, всех его возможностей (материй). У Аристо теля же находит свое классическое выражение свойственная идеализму в принципе тенденция видеть в человеческом разу
—340 —
Идеализм
ме единственный инструмент адекватного познания истины, поскольку разумна самое природа Божества.
Гносеологическая позиция, характерная для идеализма
иисторически формирующая его, — это рационализм. Исто рия греческой философии демонстрирует, как последователь ный рационализм (элеаты, Сократ, Платон и Аристотель) при водит к последовательному идеализму (особенно показателен диалог Платона «Теэтет»). Начиная с Аристотеля в дальней шей истории философско религиозной мысли меры идеалис тичности и рационалистичности коррелятивны друг другу. Идеализм в силу своей природы стремится к целостному ми ровидению, соответственно уже античный идеализм в лице Сократа, Платона и Аристотеля формулирует модели рацио налистической этики, получившие фактически матричный статус в последующих культурах вплоть до современности
итак или иначе рассматривающие познание как высшую цен ность и смысл жизни.
Зло — от незнания. В цивилизационном аспекте эта уста новка продуцирует волю к просвещению, без которой культу ра, собственно говоря, и не состоялась бы. Прогресс культуры движется экзистенциальной трансценденцией идеалистиче ского типа. Идеалисты, посвящающие свои жизни бескорыст ному служению истине, благу и красоте (в науке, государ ственно правовой сфере и искусстве соответственно), не суть профессиональные философы. Последние как раз часто быва ют весьма прагматичны и материалистичны, на словах про возглашая возвышенные идеалистические лозунги. Идеализм как стиль жизни представляет собой служение ценностям разу ма, закона и гармонии, сопровождающееся ясным понимани ем и напряженным переживанием той темной среды, которая им противостоит и в которую они внедряются, преображая ее в качестве идеалов.
Незнание, истолкованное максимально онтологично, есть материя. Говоря иначе: материя — это онтическая тьма, тем ная стихия. Идеализм представляет собой антиплотское мыш ление по преимуществу. Он может быть резко заостренным, как у Платона или у Беркли, либо нацеленным на активное противоборство сопротивляющемуся миру. Самым мощным
—341 —
АКСИОЛОГИЯ
воплощением последней интенции выступает идеализм Фихте. Наиболее сдержанный характер отношение к материальному началу мироздания носит в системах, генетически восходящих к Аристотелю. Однако во всех случаях связывание с материей и незнанием страдания и зла выступает конститутивным при знаком идеалистической стратегии жизнетворчества. Наибо лее отчетливо ее ущербность проявляется в идеологии ново европейского Просвещения, движимого наивной верой в то, что прогресс научного знания может преобразить человече скую природу. Оборотной стороной проблемы зла и страдания выступают вопросы о сущности смерти и бессмертии души, в решении которых идеалистическое движение мысли сохра няет свою экзистенциально онтологическую идентичность.
Платон и Аристотель дают классические для идеализма ре шения вопроса о бессмертии души, при всех различиях схо дясь, во первых, в том, что бессмертие носит естественный характер (смерть есть распад, душа же как вид идеального ес тественным образом самотождественна, т. е. неразложима по ее онтологической природе); во вторых, полагая загробное существование возвращением в лоно разумной субстанции, освобождающим от суетности телесного мира; наконец, разум мыслится как наиболее достойная часть души, ведущая к луч шей участи (Платон) и единственно причастная вечности (Аристотель). Сформулированный Платоном и получивший завершенную форму у Аристотеля идеализм предстает не только как теория, но как стратегия духовного пути человече ства, причем одна из самых влиятельных по сей день.
Последующие идеалистические системы опираются либо на Платона, либо на Аристотеля и всегда разбавляют их «чис тый» идеализм каким то «неидеалистическим», религиозным (как правило), либо социально антропологическим или есте ственно научным содержанием. При этом платонизм более открыт различным влияниям, Аристотелева модель идеализ ма скорее стремится превратить воспринятые импульсы в эле менты собственной системы.
Уже в неоплатонизме, вобравшем в себя различные рели гиозные влияния, в том числе и иудео христианские, в поле
— 342 —
Идеализм
мике с которыми он в значительной степени и сформировал ся, совершенно очевидно стремление понимать Абсолют как сверхидеальное начало, путь к познанию которого лежит через разум, но поистине завершается мистическим созерцанием. В христианской культуре эта тенденция значительно усилива ется, что связано с кардинально новым видением Абсолютно го. Библейский Бог — это отнюдь не демиург Платона и не кос мический перводвигатель Аристотеля, пребывающие по сути внутри управляемого ими космоса, совечного им. Он — твор ческий субъект, вызывающий все сущее из небытия свобод ным актом своей воли. Абсолют как дух метаидеален, стихия его жизни — свобода, творчество, любовь, которые по своему бытийному содержанию трансцендентны единству, тожде ственности и структурности, составляющим природу идеаль ной субстанции.
Вто же время христианская мысль не располагала иным понятийно категориальным инструментарием, кроме идеали стического, для формулировки собственной картины мира. Духовно персоналистическое понимание Абсолютного, а соот ветственно, вечности и времени, можно охарактеризовать та кими терминами, как «спиритуализм» или «теизм». Последний является более распространенным, но по этой же причине нуждается в более тщательной очистке его от идеалистических напластований. Мышление, фундированное духовно персона листически, исторически формировалась и продолжает суще ствовать на базе идеалистического во взаимодействии и борьбе
сним. История богословско философской мысли представля ет собой теоретическую проекцию взаимоотношений двух мощных экзистенциальных стратегий человечества — идеа листической и духовно персоналистической, пересекающихся, но отнюдь не совпадающих в ключевых вопросах — понима ния Бога, происхождения и судьбы мира, сущности и назначе ния человека.
Вплане выделения опорных категорий идеализм можно охарактеризовать как субстанциальное видение мира в отли чие от субстратного (материализм) и субъектного (спиритуа лизм). Если материализм стремится редуцировать субстанцию к ее выразителю (носителю), точнее — приписать субстратному
—343 —
АКСИОЛОГИЯ
сущему субстанциальные характеристики, то идеализм стро ится как интеграция, с одной стороны, субстрата (материи)
вкачестве проявления идеальной субстанции, а с другой — стремится растворить субъект и субъектность в сфере само тождественного идеального бытия. Для последовательного духовно персоналистического мышления опорной категорией является субъект, который представляется отнюдь не только активной стороной субстанциального бытия, как это свойст венно мыслить идеализму, поскольку он хочет оставаться та ковым. Мышление об Абсолютном под категорией субъекта раскрывает его не только как всеобщее подлежащее всякого сущего (это скорее свойственно категории субстанции), субъ ект — это в первую очередь творческий «сказитель» всего су щего, по отношению к которому оно выступает как совокуп ность своего рода «отглагольных существительных». Единство тварных существ мира определяется замыслом Творца о мире. Целокупность Божественных мыслеволений, понятых в каче стве особого бытийственного слоя в мироздании, составляет идеальную основу — субстанцию сущего. Абсолют идеализма (идеальное бытие) превращается в свете духовно персоналис тического миропонимания, выстроенного на категории субъ екта и неотъемлемых от него идеях свободы, творения, воли,
вреальность второго порядка — основу тварного мира, сочи ненную Богом и подчиненную Богу, который остается транс цендентным ей.
Видеалистической традиции, начиная от Парменида, иде альное отождествляется с бытием и у Платона четко фикси руется как то, к чему предикат бытия может быть отнесен
вподлинном смысле. Соответственно понятие небытия тема тизируется в горизонте интуиции «тени» и фона бытия и, как следствие, онтологический статус его остается непрояснен ным. Мышление под категорией субстанции в принципе ис ключает наличие в мире онтологических «трещин» и «дыр», соответственно десубъективируя и десубстанциализируя зло и смерть. Мышление под категорией субъекта, напротив, по стигает Абсолютное как творческую личность, созидающую сущее из ничего и раскрывающуюся в этом акте в качестве ре альности трансонтологической и трансмеонической. Христи
—344 —
Идеализм
анство кардинально усиливает эту общую для теизма персо налистическую интенцию мысли и веры. Не только бытие
ижизнь подчинены воле Бога, но даже ничто и смерть, «отпу щенные на свободу» актом грехопадения твари, преодолева ются воскресением Богочеловека, на вере в которое, собствен но, и строится христианство.
Представляя собой различные по своей категориально мифологической структуре способы переживания и понима ния Абсолютного, идеализм и спиритуализм имели варианты ответов на основные мировоззренческие вопросы. Бог идеа лизма — это в первую очередь Ум или Разум, имманентный
исовечный структурируемому им миру; Бог духовно персо налистической традиции — личность, творец и промыслитель мира, при описании внутренней жизни которого разум не умаляется, но акцентируется воля. Абсолют идеализма не гне вается, но и не милует, тем более не совершает никаких чудес,
инет смысла молиться такому богу. Он просто мыслит мир
ипоэтому мир существует. Однако это возведение не сущего в состояние космичности не является свободным решением идеалистического Абсолюта, и нельзя сказать, что его творче ство движимо любовью. Человек в контексте теистического миросозерцания — не только разумное существо, призванное к познанию, как это акцентирует идеализм, но свободный субъект, смыслом жизни которого выступает спасение, а важ нейшими жизненными ценностями выступают вера, свобода, любовь, творчество. Идеализм и теизм весьма расходятся во взглядах на сущность страдания, зла и смерти.
Указанные типологические различия идеализма и спиритуа лизма могут быть отчетливо изложены лишь в свете 2000 лет ней ретроспективы христианской цивилизации, история же ее представляет собой процесс их взаимоопределения. В этом смысле термин «религиозный идеализм» является совершен но оправданным для характеристики богословских и фило софских доктрин вплоть до современности, но меры идеалис тичности и религиозности различны у разных авторов, школ
инаправлений.
Крупнейшей системой религиозного идеализма платонов ского типа явилась на Западе доктрина бл. Августина. Иде
— 345 —
АКСИОЛОГИЯ
альное понимается им как совокупность Божественных мыс лей о мире, через которые последний и получает бытие, в то время как материя, по Августину, это «почти ничего». По скольку Бог мыслит в вечности, естественным образом возни кает характерная для идеализма проблема вечности мира и онтологического статуса зла, на которые Августин дает от веты, близкие классическому идеализму: мир вечен в его за мысле, зло не обладает онтологическим статусом, представ ляя собой недостаток и неполноту блага. В этом онтология Августина вошла в определенное несоответствие с его историо софией, экклесиологией и сотериологией, наглядно проявив некогерентность субстанциального и субъектного видения мира.
Представление об идеальной субстанции тварного мира, являющей собой мысль Бога о твари, характерны и для хрис тианского Востока, но приобрели у восточных отцов Церкви, по мнению В. Лосского, более динамический и волюнтарис тический характер. Она интерпретировалась как идеи воле ния, сгустки Божественной воли, структурирующие мир. Классическую для Средних веков концепцию религиозного идеализма представляет собой система Эриугены, впитавшего
всебя восточные и западные влияния. В его доктрине идеаль ное трактуется как «срединный мир»; вторая природа — «со творенная и творящая», которая, с одной стороны, находится онтологически между Богом как природой «первой, несотво ренной и творящей» (а одновременно четвертой и последней «несотворенной и нетворящей» в смысле цели, к которой все возвращается), и «природой сотворенной и нетворящей», т. е. миром материальных вещей, — с другой. Система Эриугены демонстрирует основную проблему религиозного идеализ ма — онтологизации и субстанциализации сверхонтологиче ского Субъекта. Идеализм в силу свойственной ему структуры мысли буквально втягивает трансцендентный Абсолют в сфе ру однозначно бытийного, пытаясь растворить огонь духа
вхолодной и прозрачной для разума вечности идеального. Содержательным и официальным итогом развития рели
гиозного идеализма западного Средневековья явилась система Фомы Аквинского. Идеальное (так называемые «универса лии»), по Аквинату, существует трояким образом: в Божествен
— 346 —
Идеализм
ном интеллекте как замыслы о мире; в вещах как их сущности (формы); в человеческом уме в качестве понятий, извлекаю щих сущность из материальной вещи. В томизме Абсолют есть бесконечный творческий акт — акт бытия, акт мысли. Понятие Абсолютного в томизме, безусловно, не может быть редуцировано к аристотелевскому, но в то же время является не совсем спиритуалистическим, но в неменьшей степени иде алистическим, поскольку фактически отождествляет энергию Бога с его природой, или сущностью. На средневековом Запа де оппозицию идеализму составляли религиозный волюнта ризм (Петр Домиани, Дунс Скот) и некоторые мистические учения, однако в основной своей тенденции идеализм сумел поглотить чуждые ему духовные импульсы. В восточном же христианстве преобладание спиритуалистической линии над идеалистической было подытожено богословием св. Григория Паламы.
Мощной реакцией на доминирующий (в том числе офици ально) идеализм томистов стала концепция Мейстера Экхар та, впитавшая в себя и восточные влияния и фактически за вершившая Средневековье как эон христианской культуры. Экхарт относит томистское понимание Абсолютного как творческого акта бытия лишь к трансценденции Бога в мир. Результатом этого вечного акта является, в первую очередь, ангельская сфера (т. е. собственно идеальное), образующая связь между Богом и миром, который без этого посредниче ства обратился бы в ничто. Абсолютное в себе трактуется Экхартом в неидеалистических категориях как единство пра основы и безосновности, по отношению к которому неприме ним предикат бытия, опорный для идеалистического понима ния Бога. Природа Бога, именуемая Экхартом «Божество», представляет собой «Изобильное Ничто», трансцендентное как вещному, так и идеальному миру, и являет собой творче ский корень всего сущего, в том числе теогонического процес са внутри самого Абсолютного. Сомнительные для сознания, дисциплинированного схоластикой, богословские построения Экхарта были (по ряду пунктов) осуждены Римо католической церковью, по своему подтвердив победу идеализма на интел лектуальном поле Западного Средневековья.
— 347 —