Бурлака в PDF / Аксиология

АКСИОЛОГИЯ

делы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его, и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас…» (Деян 17: 26—27). Итог самостоятельного развития идеализма, дви жимого внутренней логикой естественного разума, вершиной которого является творчество Аристотеля, дает нам почти тот же образ Абсолютного, что и последующие слова формули ровки ап. Павла: «…ибо мы Им живем и движемся и существу ем…» (Деян 17: 28).

Идеализм вплотную подходит к библейскому откровению о Боге, но не разрешается в него без остатка. Исторически это видно во взаимодействии эллинской мудрости с адептами ре лигий откровения, что началось в иудейском мире на рубеже нашей эры (Филон Александрийский) и получило особенно интенсивное развитие в рамках христианской культуры, буду чи оплодотворенным сугубо евангельской идеей вочеловечи вания Логоса. Идеалистическое понятие о Боге не схватывает собственно откровенного в нем, «положительного», как ска жет в поздний период своего творчества Шеллинг, оценивая итоги двухтысячелетнего развития идеализма уже внутри хри стианской культуры. Положительным, т. е. тем, что не удер живается никакими ограничениями понятийного мышления, составляя их питательную духовную среду, является личность Божества, а именно Его уникальность, свобода, творческая активность и святость.

Идеализм доходит до понятия Абсолютного как безуслов но совершенного существа, имеющего источник бытия в себе самом, являющегося первопричиной всего сущего и упорядо чивающим принципом мироздания. Первая характеристика отлилась в онтологическое доказательство бытия Божиего, вторая и третья — в космологическое и телеологическое соот ветственно. Теистическое понятие Абсолютного не отрицает определений Абсолютного, которые фиксируются названными доказательствами, но открывает не схватываемую естествен ным разумом экзистенциально личностную основу идеалис тических построений. Однако разум не только воспринимает Откровение, но и реагирует на него, как бы защищая соб ственную самобытность. Собственно рациональным послед ствием этой реакции является отождествление абсолютного

— 398 —

Теизм

субъекта с его предикативной деятельностью, личности с ее делами. Идеалистическое понятие о Боге есть не что иное, как осознание следа, который Бог оставил в человеческом разуме да и во всем творении. Опыт богопознания, лежащий в основе теизма, иной. Даже своему избраннику Моисею, удостоенно му необычного общения с Богом, Бог не открыл Свое лицо, поскольку для представителя человеческого рода, изгнанного из рая, встреча с Богом лицом к лицу, т. е. собственно личное, означает смерть. Он показал Моисею Свою «заднюю», свою «Славу», напрямую и непосредственно связанную с самой Бо жественной экзистенцией (Исх 33: 20—23).

Философы же обнаруживают лишь следы от давно про шедшей Славы Божией. Из систематического прослеживания следов от Славы Божией в мире к тому, Кто их оставил, рож даются доказательства бытия Божиего. В своих доказательст вах разум совершает прыжок от понятия Абсолютного к поло жительной реальности Божества, на что справедливо указал Кант. С чисто рационалистической точки зрения этот скачок представляет собой разрыв в сплошности рационального. Он тологически ему соответствует дистанция между Творцом и его творением. Ее источником является, во первых, сам акт тво рения, а во вторых — драма грехопадения, в которой невер ность Богу разорвала духовно целостное мышление человека на естественный разум и веру, движимую духом. Естествен ный разум, подходя вплотную к Богу, может стать верующим через свободное восстановление верности. Ложность идеа лизма состоит вовсе не в этом необоснованном «скачке» за свои собственные пределы, как это полагал Кант. Разум со вершает его свободно силою духовной способности. Лож ность идеализма в стремлении выдать свое понятие за сам его предмет, подменить предикатами абсолютную субъектность.

Уже первые контакты библейского откровения с эллин ской мудростью показали, как воздушная стихия разума, про свещаясь (в прямом онтологическом смысле) светом, имею щим своим источником огненную природу Божественного духа, стремится рассеять ее энергию в себе. В неоплатонизме имеющая вполне логичное происхождение категория причин ности, безликая в своей первооснове (как и все категории ра

— 399 —

АКСИОЛОГИЯ

зума), действующая в созидании мира естественным образом (эманация), дает в приложении к Абсолютному образ Боже ства, в котором поглощается откровение о Личности, трасцен дирующей за пределы собственной природы в акте творения.

История идеализма внутри христианской культуры демон стрирует нам меру просвещенности разума светом Открове ния, преображенности мысли верой. Данный процесс занял тысячелетия и отнюдь не закончен. Только классический не мецкий идеализм дает (именно на уровне системы понятий) образ Абсолютного как личности, ставший пределом, ниже которого уже не позволительно опускаться философу (этот образ можно либо просто отбросить, декларировав «лож ность», либо развивать далее). Системы великих германских идеалистов фиксируют такой уровень воспринятости персо налистического импульса Библии христианской культурой, когда личность представляется естественной сущностной ха рактеристикой и Бога и человека — ситуация, совершенно не возможная не только для культуры, породившей Упанишады или Аристотеля, но даже и для христианского Средневековья.

Божество идеализма — это Абсолютный Разум, бесконеч ный космический Ум или носитель такового. Важнейшим ас пектом личностного бытия является духовность: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и ис тине» (Ин 4: 24). Однако для рационалистической европей ской традиции очень характерно отождествлять духовность с разумностью, тогда как они представляют собой вещи близ кие, но нетождественные, подобно огню и свету. В рамках этой интеллектуальной традиции Откровение соединялось с фило софией Аристотеля, система которого создает для этого самые благоприятные предпосылки. Пользуясь терминологией Ари стотеля, дух — активный разум, в то время как душа, облада ющая структурностью, т. е. мыслящая или разумная душа, мо жет быть оценена как пассивный или страдательный разум. В этом значении душа — восприемница и потому носительни ца смысла, идеи. Дух же является носителем в подлинном зна чении создателя этого смысла или идеи. Идеалистические представления об Абсолютном объединяют в себе интуиции, имеющие как духовный, так и душевный источник. Душа как

— 400 —

Теизм

Дух является носителем свободы по преимуществу, говоря по другому, свобода — стихия духа. Духовное существо спо собно к проявлению отрицательной свободы в ее полноте — грехопадению, самоубийству и сознательному умертвлению другого (отличного от инстиктивных и стихийных сил). Ду шевные существа проявляют негативную свободу только в форме выбора. Дух способен к максимальному проявлению и положительной свободы — творчеству. Положительная суб станциальная свобода присуща одушевленным существам, дух способен к самоограничению и трансцендированию за свои собственные пределы. Для субстанции вполне естествен но оставаться собой в реализации своей свободы быть (для речной воды естественно течь, осуществляя положенную ее природе меру свободы, но вода утрачивает свою субстанцию, будучи принужденной стать воздухом). В творческом акте, привносящем в мир субстанциально новое, дух становится дру гим, оставаясь самим собой, живет в противоречии, трансцен дирует за положенные им пределы. В этом высшем проявлении духовной свободы раскрывается ее невидимый, поскольку он не объективируем в сущности, носитель — личность.

Поскольку теизм опирается на понятие духа, который ра зумен, но не тождествен разуму, это миросозерцание можно было бы назвать спиритуализмом. Однако термин «спиритуа лизм» слишком многозначен в современном его употребле нии. Не говоря уже о возможности примитивного смешения со «спиритизмом», следует отметить абстрактный характер духовности спиритуализма. Так, под спиритуализмом понима ют духовность внеличностную, даже направленную на погаше ние человеком в себе личностного начала (например, в неко торых восточных доктринах и практиках). Спиритуализмом называют наиболее радикальный идеализм, а также духовно практическую установку, содержанием которой является крайний аскетизм. Термин «персонализм» более уместен для оценки теистического миросозерцания. Однако современная философия, особенно французская, демонстрирует нам вари анты «персонализма» без Бога. Такой «персонализм» можно оценить как мнимость, которую создает «душевный» (по тер минологии ап. Павла) человек по поводу самого себя. Теизм,

— 403 —

АКСИОЛОГИЯ

с учетом сказанного, представляет собой духовно персонали стическое мировоззрение.

Личность — это субъект, способный к внутри и сверхсуб станциальной трансценденции, который удерживает в этом акте свою собственную идентичность. Понятие личности явля ется библейским по происхождению и христианским по пре имуществу. В античном мышлении оно не разработано и не занимает центрального места. Боги — это существа, силы и сти хии, человек — индивид, эйдос или микрокосм. Все их деяния внутрисубстанциальны, они не являются духовными существа ми и носителями свободы. Скорее, напротив, и боги и люди суть разновидности вещей и объектов. Кажется, что в индус ском язычестве и буддизме элемент субъективности более развит, нежели в античности, но и его нельзя назвать личнос тным: индивидуальная активность разрешается либо в Нир вану, либо в тождество с чистой объективностью Первоедино го — Брахмана. Античная «персона» — «маска», скрывающая объективно существующую сущность вещи, лишь отчасти проявляя ее. Личность в христианском понимании — ипостась некоторой природы, являющая ее. Личное проявление не есть только простое обнаружение уже данного. Природа — ноуме нальна в онтологическом смысле, содержит в себе бесконеч ность непроявленного. Природа — стихийна или субстанци альна. Природа в Боге, единая Его лицам (в христианстве) или лицу (в иудаизме и исламе) — стихия субстанциальности, безграничности и мощи. Личность — субъект, творческой де ятельностью которого выступает проявление природы, но не в смысле видимости, а в смысле света. Личность «стягивает», воспользуемся образами Л. П. Карсавина, свою природу в точ ку, сжимает безграничность, превращая максимум в мини мум, потенциальность переводя в акт. У Аристотеля актуали зация представлена как процесс естественного становления, что позднее неоплатоники оформили в своей идее истекаю щего в мир Абсолютного. Говоря о личности, надо понимать, что потенции не свойственно актуализироваться. Напротив, потенциальности, взятой в себе самой, свойственно пребы вать в собственной безграничности. Личностное деяние есть

— 404 —

Теизм

возгонка потенциальности, потенцирование, если пользовать ся терминологией Шеллинга. Являя свою природу, личность творит отличное от себя — свое создание. Являя собственную природу, личность созидает иную природу — инородное себе. Таким образом, размышляя о личности, мы обнаруживаем, что ее нет в неличном, она существует совсем не так, как вещи.

Корни такого понимания личности уходят в религии от кровения. Бог Библии один и тот же — Тот, Который не знает

итени перемены. Но Он живет Своей совершенно неповтори мой жизнью, у Него есть только Ему присущие пути, отлич ные от путей человеческих. Бог Авраама, Исаака и Иакова со всем не похож на всегда равное самому себе Единое элеатов

иплатоников. Бог Ветхого Завета — совершенно уникальное существо. Он отличен от всего тварного, что отнюдь не озна чает, что Он далек от него. Напротив, все в Его власти. Отли чие является эссенциальным: Бог не именуем, Его имя означает соприкосновение с Ним, которое может иметь катастрофиче ские или удивительные последствия для соприкоснувшегося. Бог не изображаем и не описуем, подобно другим вещам. Причина такого положения дел в том, что Бог не есть вещь в принципе, Он не объект, пусть и абсолютный Объект. Он — субъект, а все вещи, или объекты — «отглагольные существи тельные», вызванные из небытия Его творческим глаголом. Вещи существуют, поэтому они именуются (как по видимос ти, так и по существу), они очевидны, поскольку являются следами Его деятельности. Абсолютный субъект неисследим, в этом Он самое невидное существо. Только к Нему приложи мо личное местоимение первого лица «Я» в полном смысле слова Первого, обозначающее «место», которое не заполнено

ив принципе не может быть заполнено никакой вещью, ни чем и никем другим. Только Бог может сказать о Себе «Я» в точном значении этого слова. Все остальные суть «не Я», в каждой сотворенной личности есть от личие от Личности абсолютной, т. е. внеличностное.

Теологический персонализм Ветхого Завета кажется логи чески безупречным. В исламе человеческий разум будет вос станавливать его, не выдержав чисто христианского открове

— 405 —

АКСИОЛОГИЯ

ния о троичности внутренней жизни Божества и воплощении Сына Божьего в Иисусе Христе. Христианское понимание Аб солютного персоналистичнее и одновременно противоречи вее. Утверждение, что в Боге три есть одно и одно тождествен но трем, нестерпимо для рассудка. Это истина веры, вне которой рушится все христианское учение о спасении. Верую щие и любящие Иисуса Христа подвигают свой разум к сим волу Троицы. Проблема в том, что внутритроичное единство не следует мыслить ни эманативно (по аналогии с неоплато нической триадой: первоединое — ум — мировая душа), ни математически (по аналогии с пифагореизмом), ни субстан цианализируя экзистенцию (по аналогии с тварными суще ствами). С точки зрения чисто логического анализа можно сказать, что во всех трех случаях рассудок стремится избежать противоречия. Человек как будто предчувствует свою смерть при личной встрече с противоречием. Эманация вытягивает противоречие, представляя его как умозрительную линию, пифагорейская метода геометризирует, кристаллизуя его эле менты, а номиналистический подход превращает их в само стоятельные сущности.

В рамках христианской культуры названные подходы ре продуцируются. Первый ход мысли вырождается в ересь субординализма, второй — модализма, третий — тритеизма. Понятие внутренней структурированности Абсолютного по троичному принципу, наличное в доевангельском религиоз ном сознании, в христианском раскрывается в собственно личностном горизонте. В христианском богословии общая для различных конфессий основа понимания триединства личной жизни Бога состоит в переживании Отца как источни ка бытия всего сущего, бесконечного могущества, вечно рож дающего свое Слово. Личность Сына олицетворяет смысл и структурность, а Святого Духа — жизненную динамику. При этом бытийственность, осмысленность и жизненность явля ются свойствами каждой Божественной личности. Личность Бога есть жизнь, отличная от всего другого, Несообщаемое. Таковы личности Отца, Сына и Святого Духа. Они, однако, живут полной самоотдачей друг другу, которая не тожде ственна их единой природе. В самоотдаче, не растворяющей

— 406 —

Теизм

лицо в другом без остатка, внутренняя жизнь Бога раскрыва ется как любовь, которую нельзя отождествить с эгоизмом,

аименно к понятию последнего необходимо движется строго монистическое понятие Божественной личности.

Бог любовно преодолевает собственную самодостаточ ность в акте творения. Творение представляет собой не при родное излияние силы Его любви, а вольное самоограниче ние. Евангельская интерпретация глубины Божественного самоограничения является более радикальной в сравнении с наличными в рамках иудаистической традиции. Бог не оди нок в своей внутритроичной жизни, поэтому в определенном смысле можно сказать, что у Него нет нужды преодолевать свой «эгоизм» или свое одиночество, как об этом писали Шеллинг и Бердяев. В жизни Троицы реализована полнота общения. Христианская идея творения приоткрывает челове ку непостижимую для него благость Бога по отношению к не му. Сотворение человека — это личное решение Божествен ной Троицы. В нем личность Сына, через Которого все начало быть, проявляет Свою любовь к Отцу и к еще не существую щему человеку поистине жертвенную, т. е. в качестве «…непо рочного и чистого Агнца, предназначенного еще прежде со здания мира…» (1 Петр 1: 19—20).

Еще большим самоограничением Бога, «кенозисом», как писали отцы Церкви, является его вочеловечивание. Различие между трансцендентно имманентным понятием Абсолютного в христианстве и трансцендентным (на христианский взгляд) в исламе и иудаизме является очень тонким. Ни одна из по следних религий не отрицает предельной близости Бога к че ловеку. Творец не только далекий от мира, но и самый близ кий к нему. Он ближе к человеку, чем «его подъяремная вена» (Коран L, 15). Воплощение означает вхождение Бога в состав творения, принятие в Себя тяжести конечного бытия и тем са мым превращение Его из Сущего не только во Всеединого Су щего, каковое совершается в акте сотворения мира Богом,

ав сущего. Явившись человеку, попавшему под иго греха и смерти, в «зраке раба», Бог переводит Себя в иные отноше ния к человеку. Будучи радикально инаковым, Бог становится предельно личным в Иисусе Христе, Логос ипостазируется че

—407 —