Бурлака в PDF / Аксиология
.pdf
АКСИОЛОГИЯ
бытия», превратило «бытие» в предикат и присвоило себе право предицировать. Мышление превратило себя в зрение,
абытие в идею (вид), что означает забвение бытия, прирав нивание его к обреченно конечному сущему, утрату истока жизни. Христианство с его якобы бегством от смерти и кон цепцией Логоса (который, воплотившись, и является Спаси телем от смерти), нашло в греческом идеализме благодатную почву. Мотив разведения библейского мышления с эллиниз мом в принципе реформатский. По мнению многих протес тантских авторов, начиная с М. Лютера, метафизика мешает постижению личного Бога. Хайдеггер, который получил соот ветствующее теологическое образование, пытается, однако, развернуть мышление в направлении не к личному Богу,
ак безликому бытию, фактически обожествляя его. Забытое бытие живет в языке, который всегда является национальным. Для понимания бытия требуется не зрение, а вслушивание, оснащенное специальным герменевтическим искусством. Та ким образом, иррациональное проговаривает и рационализи рует себя в человеке. Проговаривание бытием себя в человеке не требует от него никакой веры, не дарит никакой любви, не оставляя даже никакой надежды, разоблачая все эти реалии как суету сущего, бессильного перед иррациональной мощью ничто.
Сказанное позволяет отличить последовательный ирраци онализм от мифологического и религиозного мистицизма. Иррациональное в вышеочерченном смысле присутствует
вразных видах в мифологическом и религиозном сознании. Ряд языческих мифологем можно считать прямыми предше ственниками иррационализма. В теизме, признающем ирра циональную сторону жизни, понимание природы Абсолюта не является иррационалистическим. Бог не противен разуму просто потому, что не находится с человеческим разумом
водной плоскости, составляя иной порядок бытия. Соответ ственно слабый, или гносеологический, иррационализм мож но обнаружить в истории христианской культуры, например у Тертуллиана, но исключительно как одну из тенденций.
—378 —
Иррационализм
В целом христианство наименее иррационалистично изо всех авраамических религий, выступая религией Логоса и сво боды, а значит, осмысленной свободы и освобождающего Ло госа. В этом плане исход иррационализма весьма показателен: от дезавуирования претензии рацио на всеохватность к отри цанию Логоса и утверждению реальности абсурда. В Ветхом Завете иррационалистические мотивы сильнее (особенно в Кни ге Иова), но они сливаются с агностическими и в целом по давляются ими. Наиболее заметны иррационалистические на строения в исламе, но и в этой религии воля Всевышнего не именуется противологичной и абсурдной. Действия Бога в му сульманском сознании выводятся за пределы не только чело веческого разума, так сказать, в его теоретической проекции. Они неподсудны и практическому разуму, дающему нравствен ные оценки, но в любом случае являются благими и осмыс ленными, пусть и сверхчеловеческим образом. В христианском мире иррационалистические мотивы в наибольшей степени проявились в идейных течениях, порожденных Реформацией. В ХХ в. самой значительной сублимацией иррационализма
вбогословии следует признать диалектическую теологию К. Барта.
ВРоссии последовательный иррационализм обнаружить трудно, даже как тенденцию мысли. Это вполне объяснимо, поскольку Православию радикальный иррационализм не свойственен, присутствуя в его составе лишь как некий мотив,
впринципе подавляемый мистицизмом и апофатической дис циплиной. Элементы слабого иррационализма наличествуют у философов начала века — В. Розанова, Н. Бердяева. В мета физике всеединства (С. Л. Франк, Л. П. Карсавин) иррацио нальное включено в состав реальности в качестве диалекти ческого момента мирового процесса, но при этом Абсолют понимается как превосходящий противоположность ирраци онального и рационального. В богословских системах Булга кова, Лосского, философии свободы Бердяева категория ир рационального играет важную роль в раскрытии драмы богочеловеческих отношений, в частности осмысления акта грехопадения, иррационального по его природе. Наиболее пос ледовательным иррационализмом можно считать экзистенци
—379 —
АКСИОЛОГИЯ
ализм Л. Шестова. В целом же в русской религиозной филосо фии критика и преодоление абстрактного новоевропейского рационализма проводилась с позиции метарационализма и спиритуализма, исходящих из верховенства духа и Логоса, из признания духовно религиозного опыта основой познания.
Глава пятая
ПОЗИТИВИЗМ
Подлинно суетны по природе все люди, у которых не было ведения о Боге, которые из видимых совер шенств не могли познать Сущего и, взирая на дела, не познали Винов ника, а почитали за богов, правя щих миром, или огонь, или ветер, или движущийся воздух, или звезд ный круг, или бурную воду, или не бесные светила.
Прем 13: 1—2
Впредставляет собой совокупность концепций, которые при несходстве конкретного их содержания объединяузком историко философском значении позитивизм
ются рядом общих интуиций, верований и убеждений. К тако вым относятся непостижимость Абсолютного, эффективность рассудка, познающего явления в позитивных науках, способ ность человека к успешному социальному самообустройству на основе научного познания. В более широком смысле пози тивизм — это тип мировоззрения и социокультурная страте гия, основанная на вышеуказанном понятийно эмоциональ ном комплексе и имеющая выражение как в философии, так и в иных областях культуротворчества и социальной жизни. В широком значении умонастроения, идеологии или социаль ной психологии позитивизм имеет очевидную тенденцию пе рейти от признания непостижимости сущности мира к отри цанию ноуменальной реальности как таковой: никакой тайны
— 381 —
АКСИОЛОГИЯ
вообще нет, единственно возможное знание — научное. Тен денция эта проникала и в философию позитивизма, но и осно ватели ее, и выразители современных позитивистски ориенти рованных доктрин в большинстве своем все же не скатывались в эту плоскость.
Духовный корень позитивизма — вера в способность чело веческого разума познавать явления и успешно устраиваться
вмире на основе полученного знания, с одной стороны, и убеждение в непознаваемости сущности мира, Абсолютно го — с другой. Позитивизм часто объединяют с материализ мом. У них действительно много сходного — поклонение на уке, попытка мыслить духовное в физических терминах, обилие неосознанных догматических предпосылок, внутренняя логи ческая непоследовательность, явно неэлитарная ментальность и нелюбовь к элитарному вообще. Однако материализм подо бен иным мировоззрениям ясно выраженной концепцией Аб солютного, своеобразным гнозисом материи. Позитивизм — единственное мировоззрение, растущее из агностицизма, когда последний вынужден высказать, по крайней мере, что то о ми ре. Абсолютный агностицизм невозможно провести в жизнь
всоциокультурном аспекте, в этом свете позитивизм можно назвать агностицизмом реалистичным или умеренным. Более того, именно эта социальная стратегия показала себя наи менее утопичной и тоталитарной, конгениальной в социаль но этическом аспекте прагматизму. Прагматизм обрел свое теоретическое обоснование (в работах Ч. Пирса, У. Джеймса и Дж. Дьюи) именно в позитивистском контексте, хотя в ка честве интенции нравственной воли и социального поведения современен цивилизации.
Позитивизм не тождественен скептицизму. Сомнений по поводу возможности прорыва человеческого духа в ноуме нальную сферу нет, напротив, есть уверенность в обратном, а в сфере феноменальной научно организованному рассудку поклоняются как единственной силе, дающей человеку воз можность успешно реализовать свою подлинную природу.
Позитивизм в развитом виде — феномен гуманистической цивилизации. Сверхъестественное или отрицается как своего рода рудимент неразвитого мышления или, если и признается
—382 —
Позитивизм
(впрочем, нечасто), то фактически никак не учитывается в ка честве действующей силы при создании картины мира и фор мулировании этико социальных позиций. В более узком смысле позитивизм вытекает из идеологии Просвещения, вы ступая в борьбе мировоззрений своего рода центристской партией, стремящейся избежать крайностей материализма
иатеизма, с одной стороны, и претензии на знание «Бога в Его вечной сущности» и вытекающих из такой гордыни разума тоталитарных поползновений — с другой.
Предтечей позитивизма принято считать Д. Юма. Шотлан ский мыслитель довел до предела исповедовавшийся ново европейским эмпиризмом принцип, согласно которому опыт (причем именно в чувственной форме) выступает основным источником познания. Эмпирицистские установки сохраняют актуальность, получая различные перетолкования и модерни зируясь, для позивистской философии по сей день. Однако ими позитивизм не исчерпывается. Собственно философскими корнями позитивизма являются кантовские идеи о примате практического разума (притом что самое понятие практиче ского разума существенно перетолковывается) над теоретиче ским и о способности последнего познавать лишь феномены, но не ноумены, не «вещи в себе». О способности практиче ского разума познавать ключевые ноумены — свободу, бес смертие и бытие Божие позитивизм отзывался неоднозначно. Познание свободы вполне естественно, свобода в социально этическом аспекте одно из центральных понятий. Сомнение, а без него агностическая платформа позитивизма невозмож на, предполагает реальность свободы. К познанию бессмертия
ибытия Божия позитивизм относится либо отрицательно, ли бо оставляет этот вопрос «на индивидуальное усмотрение» по принципу «кому дано, тому дано». В этом плане позитивизм является единственным мировоззрением, для которого прин цип веротерпимости вытекает из самой его природы. Более других позитивистски ориентированные англоязычные культу ры по итогам ХХ столетия выглядят самыми толерантными.
Позитивизм вырастает в процессе дистанцирования от прежней философии как ненаучной в буквальном значении
— 383 —
АКСИОЛОГИЯ
этого слова. Спекулятивная метафизика — это сфера мысли, которая отказывается от познания положительного, т. е. яв лений мира сего, углубляясь в непостижимое. Правильность же позитивных наук подтверждается практикой. Практический разум позитивизма — это вовсе не тот, который ищет смысл жизни в религиозно нравственной сфере, как это было в кри тическом идеализме, а потом в аксиологии и экзистенциальной метафизике. В позитивизме таков рассудок, ориентирующийся в повседневности и пытающийся изучать ее с максимальной для себя пользой. Практические же потребности человека обустроить себя в мире двигают и науку, убеждая ее отказы ваться от ложных мнений. Согласно позитивистской точке зрения, философия может быть полезной и верной, если будет ориентироваться на положительную науку. Взгляды на конк ретное соотношение положительной науки и философии ме нялись по мере эволюции самого позитивизма.
Принято говорить о трех стадиях развития философии по зитивизма. Представители первого позитивизма: Огюст Конт, который и ввел сам термин, во Франции, Герберт Спенсер и Дж. Стюарт Милль в Англии. Первые позитивисты вдох новлялись идеей эволюции. Конт и Спенсер создают свои мо дели развития мира. Развитие тем самым неявно становилось метафизической сущностью мира, хотя и не в такой форме, как у немецких идеалистов диалектиков (так называемые «эволюционная» и «революционная» модели). Первые пози тивисты видели задачу философии в обобщении данных по ложительных наук и создании «синтетической философии». Прежняя философия философствовала, так сказать, от нераз витости. По Конту, религиозная, метафизическая и научная (позитивная) стадии являются необходимыми этапами эво люции общества и индивида (так называемый «закон трех стадий»). Позитивизм в этой системе координат — симптом зрелости человечества. Однако развитие положительных наук к началу ХХ в. изменило представления об эволюции и поко лебало веру в нее как вечное и естественное состояние сущего, сделав популярные у массового читателя синтетические обоб щения первых позитивистов старомодными и неинтересными.
— 384 —
Позитивизм
Второй позитивизм (Эрнст Мах и Рихард Авенариус) свя зан с революцией в физике на рубеже столетий. Учтя опыт первопроходцев, попытавшихся обобщить результаты наук, т. е. изменяющееся знание об изменяющемся мире, второй позитивизм отказывается от синтетических онтологических обобщений в принципе, философия полностью замыкается в гносеологии, еще более чем в неокантианстве с его интере сом к этической проблематике.
Третий этап, начавшийся с конца 20 х гг. ХХ в., принято на зывать неопозитивизмом, и он весьма разнороден по составу. Тенденция к деметафизации философии усиливается. Логи ческий позитивизм (Рудольф Карнап) ставит задачу создания единого непротиворечивого языка науки, так как даже гносео логическая проблематика кажется слишком метафизичной. Философия фактически редуцируется к логике и лингвистике. Традиционные же проблемы метафизики по своей сути рас сматриваются как «псевдопроблемы». Программа логическо го позитивизма, однако, так и осталась несостоятельной.
Сам термин «позитивизм» во второй половине ХХ в. утра чивает свою содержательную четкость; его применяют для ха рактеристики различных направлений мысли, остающихся верными первичным установкам, хотя и различающихся от собственно позитивистских доктрин. Позитивизм становится более умонастроением, чем теорией. Для обозначения и оцен ки концептуальных построений позитивистского толка все чаще используется общий термин «аналитическая филосо фия». Последняя занимается многими частными проблемами, связанными так или иначе с познанием. Этот результат впол не закономерен. Всегда ориентированный на одну из положи тельных наук (биологию, психологию, физику, лингвистику) позитивизм рассыпался на множество школ в многомерном пространстве научной мысли ХХ в.
В противовес позитивизму возникает постпозитивизм, в своей критике позитивизма выявляющий общую с ним осно ву. Различные течения мысли в рамках постпозитивизма, с одной стороны, сохраняют убеждение в том, что наука — это важнейший инструмент прогресса человечества и гуманисти
— 385 —
АКСИОЛОГИЯ
ческую веру в то, что человек — ценность абсолютная. С дру гой стороны, критицизм распространяется как на содержание собственно научного знания, так и на убеждение первых по зитивистов в том, что научные методы однозначно (именно в силу их научности) приводят к положительным социальным результатам. Наивный сциентизм сменяется самокритичным, как в социальном аспекте, к чему более чем достаточно пово дов подали мировые войны, так и в собственно когнитивном. В постпозитивистской философии науки (К. Поппер, Т. Кун, И. Лакатос, П. Фейерабенд) выясняется отсутствие четких граней между сознанием мифологичным, научным и метафи зическим. Напротив, устанавливается, что эти пространства когнитивной деятельности пребывают в постоянном разно мерном информационно энергетическом обмене. Вопрос, ка кому из этих разумов верить, остается, в противовес догмати ке первого позитивизма, без однозначного ответа. Слишком интенсивное познание материального мира приводит в ре зультате к признанию его неизбывной фрагментарности. По зитивистская мечта полностью отделить философию от науки и очистить мысль от иррациональных, в том числе мифологи ческих, элементов признается неосуществимой и даже вред ной, поскольку может привести к опасной претензии гордого своей чистотой человеческого разума перекроить действитель ность в соответствии с однозначно «истинной» доктриной.
Особенно ярко последний тезис раскрыт в популярной рабо те основоположника «критического рационализма» К. Р. Поп пера «Открытое общество и его враги». Теократические про екты не получили в этой книге развернутой оценки, зато выдающиеся представители идеализма (Платон и Гегель) и ма териализма (Маркс и советские марксисты) разоблачены в ка честве главных врагов. Основная тенденция этико социальных построений позитивизма к «мирному сосуществованию» на конвенционалистской основе разнородных индивидуумов в рамках социальной организации, которая мыслится вторич ной по отношению к конкретным личностям, получает у Поп пера не только яркое выражение (что было и у Дж. С. Милля), но и теоретическое обоснование. Справедливо, что убежден ность в обладании истиной (а таковая в особой мере свой
— 386 —
Позитивизм
ственна всем «гностическим» мировоззрениям — и идеализму,
иматериализму в первую очередь, но также и религиозному мышлению) вполне может привести к реализации потребности изменить несовершенный мир явлений в соответствии с тем, что требует сконструированная теория Абсолютного. Кроме того, свойственное «гностическим» типам мировоззрений убеждение во вторичности явления по отношению к сущности приводит в действительности к пренебрежению таким «явле нием», как конкретная человеческая личность, несуществен ная по отношению к нации, классу, церкви либо вообще Бы тию, забытому в суете сущего.
Агностицизм в попперовской редакции представляет на первый взгляд социально этическую программу более симпа тичную в сравнении с выросшими из гордых гностических претензий. Ее требования — интеллектуальная скромность, честность и самокритичность, свобода как ответственность, социальный конвенционализм, примат индивидов перед со циумом, отказ от резких социальных поворотов. Позитивизм, или умеренный агностицизм, исповедует отказ от диктатуры Истины, поскольку таковая всегда оказывается с его точки зрения частным мнением. С христианской же точки зрения в таком позитивном агностицизме живет наивная вера гума низма в возможность человеку устроиться на земле своими силами, признающая реальным лишь человеческие страсти
иразум и выводящая из поля зрения как иррационально де моническое, так и Божественное участие в сущем. Эти силы не перестают действовать в творении от того, что их считают не познаваемыми, что косвенно подтверждает внутренняя логи ка развития самого позитивизма.
Врусской религиозной метафизике ХIХ—ХХ столетий по зитивизм стал вполне закономерно предметом острой крити ки. Первая крупная работа основателя русского религиозного идеализма Вл. Соловьева вышла под заголовком, имеющим программный характер: «Кризис западной философии. Про тив позитивистов». Анализ, проведенный Соловьевым и дру гими отечественными философами, как теми, кто опирался на идеи этого мыслителя, так и теми, кто отталкивался от них,
—387 —