АКСИОЛОГИЯ

ние атеистических идей, по сути, ничтожен, и заслуживает внимания с точки зрения изучения особенностей национально го менталитета, интерпретирующего европейские концепции. Духовно практический вклад русских в атеизм можно оценить как уникальный. Русский коммунизм в его большевистской версии не только развалил последнюю христианскую импе рию, но и впервые в истории человечества основал на ее месте империю атеистическую.

Сущностная вовлеченность России в духовную судьбу ате изма получила соответствующее теоретическое выражение в русской религиозной философии, которая развивалась в оп позиции не только атеизму и материализму, но и (отчасти) официальной Церкви и самодержавию. Историческая неиз бежность возникновения атеизма и материализма, их теоре тическая несостоятельность и нравственная противоречивость нашли отражение в работах Вл. Соловьева, который в этом во просе опирался на идеи славянофилов — А. Хомякова и И. Ки реевского. Он оценил атеизм как неизбежный итог интеллек туального развития Европы. В творчестве же Достоевского атеизм осмысливается как плод духовных исканий внутри христианской культуры, а именно — как один из результатов решения проблемы теодицеи. В лице Ивана Карамазова чело вечество, возвращающее Богу билет в царство мировой гар монии, построенное на слезинке одного невинно замученного ребенка, признается в любви к самому себе, которая больше, чем любовь к Богу. Бог же остается верен отвергающему Его человечеству, отвечает любовью Великому инквизитору, ко торый сознательно искажает основные ценности христиан ства, зная о существовании Бога, гонит Его, побуждаемый опять таки любовью заботой о человеке.

Подробный богословский анализ сущности атеизма полу чил развитие в работах мыслителей XX в., лично переживших фашизм, коммунизм и религиозный индифферентизм запад ных демократий. Ключевой идеей, объединяющей столь разно плановых мыслителей, как Н. Бердяев, С. Булгаков, С. Франк и Л. Карсавин, стало понимание атеизма не только как неиз бежного явления в истории христианской культуры, но и как «внутреннего момента богопознания», который нельзя про

— 428 —

Атеизм

сто теоретически опровергнуть, но который можно пережить и изжить.

Гносеологические основания возникновения атеизма и их критика наиболее полно и систематично были проанализиро ваны С. Франком. Культурно антропологические и историософ ские предпосылки атеизма и неизбежность его исторического изживания, связанные с духовным кризисом христианского человечества и гуманистической культуры, убедительно рас крыли Н. Бердяев и С. Булгаков. Религиозно онтологические основания возможности атеизма (наиболее сложная и спор ная тема) затрагивались почти всеми представителями рус ской религиозной философии. Наиболее радикальные трак товки были представлены Н. Бердяевым и Л. Карсавиным. Первый говорил о меонической и нетварной свободе, над ко торой не властен Сам Бог и из которой прорастает возмож ность богоотрицания. По Бердяеву, атеизм представляет со бой чисто духовное явление, а не теоретическое отрицание бытия Божьего: как раз сам факт осознания человеком нали чия зла в мире свидетельствует о том, что Бог есть, так как если бы Его не было, то не было бы и различия между добром

излом. Атеизм представляет собой свободный выбор челове ком жизни без Бога. Онтологическим следствием атеизма вы ступает, по мнению Бердяева, ад — результат свободного вы бора людьми безбожного существования. Но атеизм имеет

икуда более очевидные социальные последствия. В их составе можно выявить и своего рода позитивный момент. Атеисти ческая цивилизация в ходе своей эволюции порождает не свойственное иным культурам острейшее экзистенциальное переживание богооставленности. Такого опыта богопознания не было в прежние века. Карсавин связывал атеизм как смерть Бога в культуре (смерть — по видимости) со смертью как фундаментальной стороной богочеловеческого процесса

идаже внутрибожественной жизни (Троицы), а также ее внешних проявлений в актах Божественного творчества.

Всистемах русского религиозного идеализма смерть и ничто как ее категориальный дериват теряют, таким образом, свой абсолютный смысл, который является краеугольным камнем европейской атеистической философии от Ницше до

—429 —

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Цв христианскую метафизику. Она в определенной мере достигнута. Однако сама мерность воплощения замыселью книги было заявлено систематическое введение

ла требует определенных пояснений, которые, высту пив в качестве итогов исследования, обозначат переход к про блематике следующих книг, анонсированных в предисловии.

В содержательном плане систематичность данной рабо ты обеспечивается широким охватом метафизической про блематики, а в структурно формальном аспекте — последова тельным проведением принципа триединства гносеологии, онтологии и аксиологии, образующих в своей взаимопроник новенности внутреннюю форму философского знания. Воз можны эпистемологическое, социально политическое, куль турологическое либо историческое введения в философию, но триединство онтологии, аксиологии и гносеологии придает исследованию собственно метафизическую системность.

Гносеологический аспект названного единства, однако, является доминирующим в данной книге. В этой сфере обзор проблем в наибольшей степени сопровождается обобщения ми, которые носят не только аналитический характер. Я исхо жу из того, что целостное и жизненное понимание познания возможно через синтез диалектико логических, интуитивно мистических и экзистенциальных эпистемологических моде лей. Познание — это деятельность и порождаемая ею среда, в которой человек созидает свой жизненный мир и, в опреде ленном смысле, творит свою человечность. Человек представ ляет собой телесно душевно духовное существо, чему соот ветствуют ступени познавательного процесса, которые можно рассматривать в качестве «этажей» жизненного мира — дома,

— 431 —

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

выстраиваемого и украшаемого премудростью. Когнитивная деятельность представляет собой процесс, в котором чувствен ная и разумная ступени могут быть увенчаны духовной. Но даже если мышление не достигает духовного уровня — а такая ситуация имеет место не только в повседневном и научном познании, но и в метафизике, — то духовная среда присут ствует, тем не менее, в составе познавательной деятельности.

Чувственность выстраивается в синтезе ощущений, воспри ятий и образов, рациональное мышление создает и оперирует представлениями, понятиями и категориями. Специфически ми формами духовного познания являются символ, смысл

иэкзистенциал. Религиозное сознание часто пользуется сим волами без отрефлексированной опоры на рассудок и разум, превращая символы в символические представления и образы,

идаже мифологизируя их в этом процессе. Такая манера ре лигиозного мышления вполне может порождать неразумные

идаже безрассудные выводы. Экзистенциализм, напротив, абстрактен по своему: одной из важнейших предпосылок фе номенологического редукционизма является утрата мышле нием подлинной духовно символической перспективы.

Однако метафизике, опирающейся на понятия феномена

иэкзистенциала, свойственен историзм более радикального толка, нежели историзм диалектический. Слабой стороной традиционного духовно символического миросозерцания яв ляется именно его неисторичность. Без понимания онтологи ческой укорененности истории невозможно построение цело стной эпистемологии. Процесс познания представляет собой значительно более сложный феномен, нежели это мнят сто ронники диалектического рационализма, с одной стороны,

внерационального интуитивизма и мистицизма — с другой, и доктрин секулярно иррационалистического толка — с тре тьей. Однако в каждой из названных гносеологических уста новок имеются идеи, которые, будучи надлежащим образом осмыслены, могут войти в состав духовно целостной гносео логии.

Синтетический характер имеет в данной работе и решение вопроса о субъекте познания. Своя правда имеется и в суб станциалистских доктринах (в которых дело представляется

— 432 —

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

так, будто познает народ, человечество, мировой дух) и в ин дивидуально персоналистических моделях. Проблему соот несения данных эпистемологических подходов я решаю по средством введения понятия трансцендентальной памяти. Этот концепт имеет несколько источников происхождения (платонический, культурологический, психоаналитический) и, безусловно, заслуживает более детальной разработки. Весь ма существенно, что понятие трансцендентальной памяти конкретизирует традиционное решение вопроса о разуме и от кровении. В частности, оно помогает четко различать Откро вение и миф, которые порой неоправданно смешивают в ходе критической рецепции рационалистических гносеологий. Че рез концептуализацию идеи трансцендентальной памяти

ираскрытие понятия истины осуществляется переход к онто логической проблематике и ее теологическим основаниям.

Познание истолковывается мной экзистенциально онто логически. Оно есть со бытие в бытии. По крайней мере, та ковым выступает духовное познание, тогда как чувственность

ирассудок вряд ли могут претендовать на статус выше онти ческого. Историчность в понимании познания есть оборотная сторона историчности самого бытия. Последняя интуиция имеет сугубо библейские корни. Онтологический историзм представляет собой сущностную черту именно библейского мироотношения, хотя концептуализирована эта идея мысли телями, отношения коих с теологией далеки от безоблачных. Тема онтологичности познания подводит нас к собственно бытийственной (метафизической) проблематике. Ее рассмот рение осуществляется в свете идеи Откровения, которое осу ществляется исторически в диалоге Бога и человека. Интуи ции Откровения прорастают в мыслящей душе человека, формируя символику культуры и видоизменяя содержание культурных универсалий. Свет Откровения доходит и до глу бинных корней человеческого мышления, проникая в досозна тельные его слои, структурированные архитепически. Однако душа человека проявляет в этом процессе свою собственную активность. Мышление оплодотворяется Откровением, но ра зум способен и отторгать его. Последняя реакция может но сить как осознанный, так и безотчетный характер. Прошлое,

—433 —

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

несомое архетипами трансцендентальной памяти, не только «толкует нас», поддерживая в существовании и подталкивая в будущее. Оно и влечет нас к себе, в том смысле, о котором говорит Св. Писание (Быт 4: 7). Время познания, обусловлен ное Откровением, исторически надвигается из будущего, ибо Сущий — грядет. Трансцендентальная память держит нас в ис тории, не давая кануть в лету, но она же экранирует познание Абсолютного своими архетипами и категориями, подталки вая разум к тому, чтобы либо ологизировать Откровение, либо редуцировать его до уровня мифа. В свете такого — религиоз но культурологического — понимания процесса познания рас сматривается мною метафизическая проблематика.

Онтологический горизонт философии в данной книге на мечен в основных своих линиях — бытие, субстанция, свобода. Я постарался показать именно переход от отвлеченной к ду ховно персоналистической онтологии. Рассматривая пробле му бытия, я выделяю рационалистическую линию «здравого смысла» и диалектико мистический подход, который, в свою очередь, распадается на духовно персоналистические концеп ции и доктрины иррационально атеистического толка. В русле диалектико мистического истолкования бытия Абсолютное осознается в качестве процессуального тождества предельных противоположностей, по отношению к которому бытие вы ступает аспектом — онтологической абстракцией. Абсолют по стигается в качестве совершенно уникальной реальности — Личности. Личность есть существо, которое в силах выйти за свои пределы и остаться самим собой, совершить акт, на кото рый в принципе не способна никакая вещь.

Путь на вершину онтологического персонализма был для мышления нелегким. Утрата же разумом личностной перспек тивы в осмыслении бытия приводит к появлению онтоло гий, в которых бытие начинает бытийствовать само по себе, а мир оказывается просветом в бессмысленной схватке бытия и ничто. Ситуация, однако, не настолько проста, что волюн тативную метафизику можно просто заклеймить в качестве безбожной, успокоив этим свое религиозное чувство. Ирраци оналистические доктрины в некоторых аспектах более отве чают духу библейского откровения, нежели построения тео

— 434 —

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

логов, формально декларирующих свою приверженность ему. В первую очередь это касается сущностной историчности ми роздания, а также постижения иррациональных аспектов сво боды.

Откровение осуществляется исторически в определенной среде — разумной душе, которая существует в многомерном мире культуры, будучи детерминирована трансцендентальной памятью. XX в. существенно конкретизирует понимание лич ности, в том числе усилиями таких философов, отношение которых с христианством весьма неоднозначны. Понятие суб станции, рассматриваемое в книге, дает возможность осмыс ления данного процесса.

Субстанция анализируется не только логико гносеологи чески, но и в аспекте культурно исторических, а также бого откровенных источников происхождения этого понятия и его выдвижения на роль системообразующей категории ново европейского мышления. Субстанция — вершина логически последовательного понимания природы Бога в философии и теологии, но именно в аспекте Его природы. Оно не дает возможности раскрыться персоналистичности Абсолютного, подобно тому как остается сокрытым для человека лицо Со здателя в ветхозаветную эпоху. Понимание Абсолютного в зна чении Бытия соответствует языческому слою нашей духовной истории, несомому трансцендентальной памятью, а как субстан ции — ветхозаветному. Субстанциализм в философии и тео логии представляет собой проявление последовательного (и потому логически безупречного) единобожия. Метафизи ка, опирающаяся на понятие субстанции — это «ветхий завет» мышления. Таковой, тем не менее, необходим, и без него построение персоналистической онтологии неосуществимо. Закон — «детоводитель ко Христу», чему в сфере мышления отвечает переходность понятия субстанция — от бытия к сво боде.

Свобода — стихия личности. Я раскрываю три уровня в по нимании свободы — меонический, онтологический и креатив но персоналистический. Свобода в ее высшем проявлении представляет собой важнейшее начало евангельского открове ния, которое мышлением было усвоено исторически, и можно

— 435 —

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

утверждать нечто положительное о сущем. Теизм — наиболее целостное мировоззрение, преодолевающее, по крайней мере в идеале и тенденции, крайности гностической и агностической установок.

В онтологическом аспекте типы мировоззрений подразде ляются на духовные и душевные. Теизм — духовное миросо зерцание, тогда как материализм, идеализм и иррационализм выстраиваются через субстанциализацию одной из способно стей человеческой души — чувственности, разума или воли. В позитивизме мышление отдает себя в плен чувственности и рассудка, оставаясь в уделе душевности. Говоря более точно, идеализм можно оценить в качестве мировоззрения душевно духовного или духовно душевного склада в зависимости от предпочтения того или иного автора. Таков в основных своих изводах и иррационализм, хотя содержание духа, который движет большинством его адептов, качественно иное, нежели в случае идеалистического жизнеотношения. Позитивизм — мировоззрение душевное по преимуществу. Материализм представляет собой душевно плотский взгляд на мир.

В вопросе о содержании абсолютных ценностей континуум мировоззрений приобретает несколько иную конфигурацию. Ее дном выступает материализм, а небом — теизм. Обнажает ся близость позитивизма материализму, тем не менее не дохо дящая до тождества в силу различного решения проблемы свободы. Становится ясной до времени таившаяся связанность с нижним и иррационализма, хотя по своей духовной интен ции он (в секулярных своих версиях) претендует скорее на са мый верх в иерархии сущего, подобно тому духу, о судьбе ко торого сообщает нам Библия (Ис 14: 12). Ближе всех к теизму стоит идеализм, что приводит к смешению этих способов ми ровосприятия, особенно в тех случаях, когда их рассматрива ют с нижних этажей ценностной ориентации.

Духовно персоналистическая метафизика — самая богатая по своему содержанию. По отношению к ней иные мировоззре ния выступают отвлеченными началами. Однако теизм должен возвышаться над ними по существу, а не только декларативно. Это происходит в том случае, если он периодически конкрети зирует свое содержание, обозревая, оценивая и осваивая в том

— 437 —