Бурлака в PDF / Гносеология
.pdf
Раздел первый
ГНОСЕОЛОГИЯ
Премудрость светла и неувядающа, и лег ко созерцается любящими ее, и обретается ищущими ее; она даже упреждает желающих познать ее.
Прем 6: 12—13
Начало ее есть искреннейшее желание учения, а забота об учении — любовь, лю бовь же — хранение законов ее, а наблюде ние законов — залог бессмертия, а бессмер тие приближает к Богу…
Прем 6: 17—19
Глава первая
ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ ПОЗНАНИЯ
…и предал я сердце мое тому, что бы исследовать и испытать мудрос тью все, что делается под небом: это тяжелое занятие дал Бог сынам человеческим, чтобы они упражня лись в нем.
Еккл 1: 13
Практеризующие человека именно как человека, самое человечное в человеке. Поскольку познание являетсяознание — деятельность и созданное ею состояние, ха
наиболее близким ему, фактически неотличимым от него в его человеческой сущности, оно столь трудно поддается опреде лению. Определение его предполагает установление дистан ции между познанием и познанием же. Это кажется невоз можным, но, тем не менее, реализуется.
Познание является в первую очередь познанием бытия, а во вторую — человеческого бытия и его сущности, а следо вательно, самого познания. «Познай себя», начертанное на храме Аполлона Дельфийского и ставшее со времен Сократа принципом философского мышления, имеет отношение как к человеку, так и к познанию. В философии познание бытия и познание познания совпадают в человеческом самопозна нии. Бытийственность присуща всему, что есть. Или, наобо рот, можно сказать, что бытию присуще все сущее. Но только познание раскрывает бытие человеку (или бытие в человеке), чем, собственно, и делает человека человеком.
— 85 —
ГНОСЕОЛОГИЯ
Познание человечнее бытия. В определенном смысле мож но сказать, что бытие нечеловечно в любом из возможных от тенков: как над , вне и дочеловеческое. Человек очеловечи вает бытие, познавая его. Познание человечнее, нежели жизнь. Человек был бы животным, которое сущностно растворено в потоке жизни, внутренне дифференцируемом через родови довую пульсацию, если бы не был в состоянии познать жизнь. Познание жизни, отличающее человека от животного, кото рое просто живет, является для человека сколь непосред ственным, столь и опосредованным: человек познает жизнь
иее иное. Иное жизни — смерть. Животные гибнут, и нежи вое разрушается, но человек являет собой единственное жи вое существо, сознающее свою смертность.
Познание является, особенно в последнем качестве, имен но тем, что открывает человеку сущность его человечности как конечного живого существа, познающего свою конеч ность и стремящегося преодолеть ее. Оно же показывает чело веку его связанность с Богом и ставит перед ним проблему его свободы и бессмертия. В познании человек непосредственно переживает свою духовно разумную природу, выводящую его за грани живого сущего, одушевленного.
Познание же приоткрывает человеку отличие его мысля щего духа от Божественного. Человек сознает и познает, соот носясь со знанием. Бог — знает. В философии и теологии ста ло почти что общим местом наделение сознанием не только человека, но и Бога. Если первое — очевидно, можно, вслед за Декартом, сказать, представляет собой самое очевидное изо всего, видимого очами разума, то второе отнюдь не бесспор но. Со знание есть сопричастность субъекта некоторой ин формации, акт соприкосновения или отрешения от нее. Чело век относится к знанию. В этом значении его жизнь, понятая именно как человеческое существование, сознательна. Сон
ивыпадение в подсознательное не специфически человеческие явления, они присущи животной душе. Растительная душа во обще до сознательна, представляя собой, воспользуемся об разом немецкой идеалистической диалектики, «дремлющий интеллект». Сверхсознательное — трансчеловечно, приобща ясь к нему, человек возвышается над собой, поднимая планку
—86 —
Человечность познания
человечности вообще. Познание — один из таких актов. В со знании человек имеет дело с информацией, которая уже чело вечна, с таким своим, которое когда то было чуждым, но ста ло если не родным, то собственным. В этом смысле можно сказать, что у сознания есть собственник. Г. Шпет написал о собственнике сознания специальную работу, и такая интер претация сознания органична не только в контексте феноме нологии, но и психоанализа. Сознание — это не очень много (если рассматривать всю сферу психического), но оно един ственное, чем мы доподлинно обладаем. У познания же есть субъект — деятель, творец, участник. В познании человек раз рывает или раздвигает наличный горизонт своего сознания, производит то самое схватывание, о котором говорит фено менология. Сознание есть уже схваченное. Мышление же представляет собой структурную работу со схватываемым
исхваченным — разделения соединенного и соединение раз деленного, если говорить по аристотелевски, или аналитико синтетическую работу, пользуясь современным языком. В этом плане человек мыслит, и сознавая и познавая, делая это в об разах, в понятиях и символах.
Приписывание сознания Богу в свете сказанного выше нуждается в уточнениях. Человек со знателен. По отношению к Абсолютному уместнее говорить не о со знании, а о «знании со». Бог — субъект, стоящий за знанием, понятым онтологи чески, т. е. в качестве совокупности энергий, которые динами зируют материю, приводя ее в состояние космичности. Он — тот свет, благодаря которому мы видим свет как физический, так и метафизический. «…Во свете Твоем мы видим свет» (Пс 35: 10). Божественное мышление, которое несет знание в себе,
ив этом плане является сознательным, продуктивно. Бог тво рит не только вещи, но и идеи, «мыслит вещами», как пишет Шеллинг. Человеческое мышление и сознание в первую оче редь репродуктивны.
Человек познает то, что есть. Но есть то, что знает Бог, «на зывающий несуществующее, как существующее» (Рим 4: 17). Акт Божественного знания является актом бытия, вводящим
иединичное и общее в существование. Активность человече ского мышления является преимущественно вопроизводящей,
—87 —
ГНОСЕОЛОГИЯ
Божественного — производящей. В экзистенциальном плане этому соответствует суждение о конечности человеческого духа и вечности Божественного. В абстрактно логическом виде это принципиальное различие между пассивным и актив ным интеллектом было сформулировано уже Аристотелем. К нему же восходит оптимистический взгляд на онтологиче ский смысл познания как возвращения мира к Богу, детально обоснованный и разработанный неоплатониками.
Согласно этим воззрениям, познание представляет собой восходящую ветвь истечения и нисхождения Бога в мир, «символическое сжимание» расширенной вселенной в перво начальное единство. Участие человека в этом космическом процессе в качестве основного посредника, Посредника как такового, собственно, и придает его жизни смысл. В свете та ких идей вполне логично выстраивается картина, в рамках ко торой структура человеческого сознания и познания (субъ ект—знание—объект) и схема, символизирующая отношение Божества, создающего мир Своим разумом или словом, про тивоположны по ходу процессов, но подобны по форме. Со здание мира зачинается в глубине Первоединого, конкретизи руется в его мыслеформах, ставшими для мира законами, а застывает и объективируется в конечности единичных ве щей. Путь познания также исходит из мыслящего духа, одна ко отталкивается он от непосредственно данной ему совокуп ности единичного. Проникая в сущность единичных вещей, человеческий разум образует мир знания, субъективное иде альное. Субъективность в данном случае обозначает то, что человеческое знание представляет собой душевный слепок идей Божественного разума, которые объективно содержатся в Божественном духе. (Субъективность нашего сознания со стоит в отношении к некоей объективной реальности знания или предмета, тогда как Божественная субъективность озна чает производящий источник их объективности.)
Познавая сущность вещей, т. е. выводя на свет идеальное как таковое, человек творит науку. Наука познает существен ное, тогда как жизнь строится на познании единичного. Позна ние идеального в его абстрактной самобытности составляет род деятельности, называемой философией. Науку интересует
— 88 —
Человечность познания
сущность вещей, философию — существенное как таковое,
вэтом смысле она представляет собой науку о жизни идей, интересующуюся физическим уровнем организации сущего постольку поскольку. У метафизики свой предмет и интерес, но она не в силах полностью оторваться от своей историче ской основы, познание субстанциально сущего предполагает знание о субстрате. Когда же метафизика, поднявшись над прозой физического познания в сферу поэзии понятий, делает шаг в самый центр этого «царства чистых сущностей» или даже за его пределы, она становится теологией. Теология представляет собой познание абсолютного Субъекта, приводя щего всё в движение и дающего жизнь всему существующему,
втом числе и субъекту конечному или познающему, познание
которого и составляет основное содержание философии. В этом философия являет собой мыслящее себя мышление, захватывающее и сферу Абсолютного, но в той мере, в кото рой мы можем отнести к нему понятие мышления.
Всравнении со сформулированным выше представлением об онтологическом смысле познания, которое можно назвать классическим, взгляд на природу этого феномена человечнос ти, выстроенный на идеях и образах Библии, будет не столь однозначно оптимистичен. Притом, что крайний экзистенци альный антигносеологизм и пессимизм вряд ли можно счи тать аутентично библейской позицией, но скорее отвлечен ным началом, выросшим в рамках библейской духовной парадигмы.
Вее контексте познание не только соединяющая, но и раз деляющая человека с Богом сила. Познание не есть абстракт ное отношение, связь объектов. Познание, осуществляемое человеком, есть отношение жизненное, которое выстраивает ся, в первую очередь, в субъект субъектном горизонте. Объ ективация, о которой писал Бердяев, выступает следствием нарушения связи с Субъектом в абсолютном смысле этого сло ва — с Богом. Уже Платон говорил, что в основах познания лежит эрос — влечение к иному и отсутствующему. Однако сам образ возвышающего Эроса у Платона тоже можно считать своеобразной объективацией, в которой общение лично субъ ект субъектное подменяется субъект объектным. Любовь пи
—89 —
ГНОСЕОЛОГИЯ
тает любящего и любимого. Вожделеющий и голодающий на сыщается, а дающий разрывает скорлупу своего одиночества. Л. Фейербаха называют автором афоризма «Человек есть то, что он ест», хотя сама интуиция намного древнее и вряд ли имеет определенного автора. В материалистическом контек сте, в котором его и высказал один из его основоположников, эта мысль не кажется емкой. Мысль Гегеля, согласно которой «что человек делает, то он и есть», не менее интересна, хотя
иабстрактна по своему. Познание можно уподобить питанию человека, в котором, казалось бы, чисто растительные функ ции жизни обретают специфически человеческое измерение. Пища, которую вкушает познающий человек, не сводится к веществу. Можно сказать, что какую информацию потреб ляет человек, частично отторгая, а частично усваивая ее, то он
иесть.
Библейское повествование о вкушении первыми людьми плодов с древа познания добра и зла никак не отрицает сущ ностной человечности познания, но делает ее предельно ам бивалентной. В узле познания сплелись жизнь и смерть, доб ро и зло, время и вечность, истина и свобода. Слова Иисуса Христа «…и познаете´ истину, и истина сделает вас свободны ми» (Ин 8: 32) не дают оснований для агностицизма, но ука зывают человеку на его ответственность в познании. Позна ние греха сближает со смертью, обращая в духовное рабство, а познание Бога — с жизнью, приобщая к свободе. В земной истории, началом которой послужила драма грехопадения, человеческое познание утратило свою первозданную онтоло гическую проникновенность. В истории человек вступил в сфе ру относительного. Жена, познающая мужа, и муж, познаю щий жену, проникают друг в друга, но не растворяются без остатка. Подобно этому познание добра и зла, совершаемое уже в истории, не обоживает и не убивает человека однознач но. В руках человека познание — обоюдоострый меч, веду щий очеловечивающееся творение к гибели или к жизни.
В этом смысле познание есть отношение. В горизонте исто рической сиюбытности оно выглядит отношением к бытию, на глубине же есть отношение в бытии, т. е. является отноше нием бытия к самому себе и к своему иному. Познание и чело
— 90 —
Человечность познания
веческая история, которая начинается познанием добра и зла, сущностно взаимосвязаны. Сама история есть отношение бы тия с самим собой в человеке и сфера относительного, вклю чающая в себя элемент недолжного.
История познания демонстрирует нам четыре базовые гно сеологические установки — наивную, критическую, догмати ческую и мистическую. Философские доктрины, как правило, принимают одну из названных гносеологических моделей в качестве доминирующей. При этом концепции смешанного типа не только имеют место быть, но, пожалуй, являются са мыми интересными. Систем же, которые выражали бы один из названных типов в области эпистемологии в абсолютно чи стом виде, являясь предельными случаями, вероятно, не су ществует. Самые критичные авторы в чем то оставались наи вными, а в чем то превращались в догматиков; это же, но в другом разрезе можно сказать и о догматиках, и о мистиках. Мыслители мистическо интуитивного плана бывают весьма критичны в анализе познания, а за рационалистической скор лупой догматических формул может стоять рыцарь веры, по бедивший свои сомнения, либо глубоко созерцательная и ми стически настроенная натура. Раскрыть их содержание представляется возможным в отдельной работе, однако по ходу рассмотрения структуры познания и его процесса будут высказаны необходимые предварительные замечания.
Глава вторая
ПУТЬ И СТРОЕНИЕ ПОЗНАНИЯ
Премудрость построила себе дом…
Притч 9: 1
Мудростью устрояется дом и ра зумом утверждается, и с уменьем внутренности его наполняются всяким драгоценным и прекрас ным имуществом.
Притч 24: 3—4
Я 1 . «‡‰‡˜Л „МУТВУОУ„Л˜ВТНУ„У ‚‚В‰ВМЛˇ
Но не духовное прежде, а ду шевное, потом духовное.
1 Кор 15: 46
Пная в философии тема. Такое отношение к нему вполне логично, ведь суть философии — мышление о самомознание — едва ли не самая популярная и разработан
мышлении. В мышлении раскрывается и внешний мир приро ды, и даны проблески вышнего мира бытия Божиего. В пер вом аспекте философия научна, во втором — религиозна. Лишь в познании самого процесса познания она философична в точном значении этого слова. Интересы науки и религиоз ного мышления в своем роде прагматичны, их влекут другие предметы. Поэтому суждение, что подлинным делом филосо фии является познание, тогда как внешний мир она должна оставить науке, внутренний — психологии, а горний — теоло гии, небезосновательно. Позитивизм лишь придал ему прими
— 92 —
Путь и строение познания
тивную, иногда карикатурную форму. Ни одна значительная философия не обходилась без гносеологической составля ющей. После Декарта это, можно сказать, уже невозможно. Однако картезианский импульс принял в Новое время гипер трофированные размеры. В каком то смысле вся новоевро пейская метафизика до «Критики чистого разума» Канта и «Логических исследований» Гуссерля склонна к тому, чтобы превратиться в великое «рассуждение о методе». В русской философии эта нездоровая склонность получила наименова ние «гносеологизм».
Показательно, что инициатор крупнейшего в ХХ в. проек та построения философии как строгой науки, изучающей сам процесс познания, вынужден был в итоге признать его неис полнимость. Однако «жизненный мир», о котором учил по здний Гуссерль, лишь подводит нас к многообразию реально сти, соками которой питается познание, но не вводит в нее. Гносеологизм представляет собой одно из отвлеченных начал, о которых в свое время писал Вл. Соловьев, а потом и Н. Лос ский. Познание есть отношение. В познании человек относит ся к бытию, жизни, к себе и к другому, наконец, — к Абсолют ному. Жизненный мир, внутри которого осуществляется это отношение, многослоен. Познанию следует вернуть не только онтологический горизонт, как на этом настаивали, каждый по своему, С. Франк и М. Хайдеггер, но и экзистенциально аксиологическое и эстетическое измерение. И главное — во прос о познании неразрешим вне проблемы богопознания.
Притом, что философами написано о познании немало, це лостных воззрений не так и много. Обычно философский ана лиз занимается логическим и чувственным уровнями позна ния, добавляя к ним (после Маркса почти что обязательно) аспект практики. Для античной метафизики такая тематиче ская ограниченность оправданна, эллинская мысль не знала сверхразумного откровения. Для новоевропейской филосо фии она является следствием ее имманентного позитивизма, который имеет своим корнем ориентацию на математическое естествознание в качестве идеала. В плену этого идеала оста ются систематические исследования познания, представлен ные властителями дум ХIХ—ХХ столетий — Кантом, Гегелем
— 93 —