Бурлака в PDF / Аксиология

АКСИОЛОГИЯ

подлинную целостность. Аксиологию материализма, сполна проявляющуюся именно в решении проблемы бессмертия, трудно оценить иначе как мрачную. Смерть естественна и не страшна, поскольку нет загробной жизни, бессмертие имеет родовой характер и социокультурное либо биологическое со держание (память общества и память организма). В этом све те материализм представляет собой наиболее очевидное сви детельство некоторой исторической неудачи Церкви. С одной стороны, материализм есть ответ на вопрос о природе зла и на проблему теодицеи: зло есть, а Бога нет, следовательно, некого и незачем оправдывать. С другой — ответ человека на доктри ну вечного ада («не смерти я боюсь, — бессмертия» — Бор хес). Мифология вечного ада, страдания насельников которо го услаждают пребывающих в раю праведников, многих людей привела в Церковь, но едва ли не большее число оттолкнула от нее. Материализм выступил формой теоретического обо снования этого отторжения. В этом свете он представляет со бой вариант гуманистической, т. е. выстроенной в категориях существования «здесь и теперь» антроподицеи. С богослов ской точки зрения ее можно оценить как попытку спрятаться от Бога, но не за деревьями Эдема, а в тени небытия, как фор му магического самозаговаривания от страха смерти и ада, которые для верующего христианина побеждены воскресени ем Иисуса Христа. Победа Христа над смертью и адом, подо рвавшая их абсолютную власть над людьми, не означает, од нако, полной аннигиляции преисподней. Ее врата открыты для всех предпочитающих самобытность богообщению. Вход — свободный. Материализм, снимая вопрос о личной судьбе человека в вечности в качестве псевдопроблемы, на са мом деле выступает тем самым «опиумом народа», образ ко торого его адепты применили в отношении к религии. Как известно, незнание закона (в данном случае воздаяния) вовсе не освобождает от вины за его несоблюдение.

Своей верою в личную смертность, которую материализм разделяет с большинством иррационалистических доктрин, это мировоззрение являет свою духовную сущность, каковой выступает неверность Богу и даже личная ненависть к Нему, вполне конгениальная любви к смерти и небытию. Материа

— 368 —

Материализм

лист, в отличие от иррационалиста, не переживает свою смерт ность, трепеща перед ничто, он радуется безвозмездности успокоения в темном лоне материнской субстанции. С биб лейско христианской точки зрения, с которой в этом вопросе идеализм солидарен, материалист, внешне жизнелюбивый, по сути любит иллюзию. Ибо: «Всякая плоть — трава… увядает цвет, когда дунет на него дуновение Господа: так и народ — трава. Трава засыхает, цвет увядает, а слово Бога нашего пре будет вечно» (Ис 40: 6—8).

Впреддверии эпохи мировых войн материализм обретает неожиданного союзника, который играет против идеализма

испиритуализма на том же понятийном поле, — иррациона лизм. Игра не довела материализм до добра: картина мира, построенная на субстанциальном видении материи, покры лась онтологическими «дырами и трещинами». Понятие ма терии как субстанции было опознано в контексте посткласси ческой метафизики в качестве мифологемы и абстракции, созданной наивно реалистическим мышлением. В результате деконструкции понятия субстанции, проведенной экзистен циализмом и прочим постмодернизмом, материи был отчасти возвращен онтологический статус «почти ничего» (как в свое время оценивал ее бл. Августин), но уже без Бога, который сдерживает тварный мир от соскальзывания в небытие. Ирра ционализм, неизбежно возникший в сотворенном материали стическим духом социокультурном пространстве как один из возможных духовных маршрутов, не получил статуса страте гии развития цивилизации. Таковой должно было бы стать ее самоуничтожение, как это продекларировано одним из пер вых пророков иррационализма Э. Гартманом.

Всложной ситуации глубочайшего кризиса материалисти ческой цивилизации материализм продемонстрировал свою духовную твердость и силу веры. Материализм избежал со блазнов иррационализма и отказался от логически цельного понятия материи субстанции, прикрыв обнаженные экзис тенциализмом «онтологические дыры» «черными дырами» новейшей космологии, исходящей из принципа дополнитель ности дискретного и континуального описания космической

—369 —

АКСИОЛОГИЯ

реальности. С честью выдержал материализм и нападки ду ховно персоналистической стороны, отстояв свою ключевую экзистенцию человека как единственного духовного и твор чески деятельного существа. Последняя объединяет материа лизм с атеистическим иррационализмом, для которого вера

вуникальность человеческой личности вполне органична именно в силу алогичности. Иррационализм либо уходит от космологической проблематики в историко культурологиче ские штудии, либо исходно предполагает сущее духовным, хотя и противологичным. Вера же материализма поражает своей непоколебимостью, которую вряд ли можно объяснить одной лишь глупостью его адептов. Вполне к ее содержанию могут быть отнесены слова, приписываемые Тертуллиану: «Верую, ибо абсурдно». Соответственно современный мате риализм остается едва ли не ведущей стратегией духовного развития современного мира, выросшего из христианской культуры, втянувшего в свою орбиту иные по их религиозно мифологическому фундаменту локальные цивилизации и пре тендующий на рубеже второго тысячелетия от Рождества Христова в результате произведенного синтеза на переход

впостхристианскую эру.

Данная претензия небезосновательна. Материализм, допол няясь (внутри гуманистической культуры) своим стратеги ческим alter ego — субъективным идеализмом, сформировал социальное пространство нового типа вплоть до структур по вседневности, где вера в бесконечность времени и вселенной, убежденность в ненаучности, а значит, ложности традицион ных религий стали истинами массового сознания, которые ка жутся очевидными и ребенку. К ним же восходят различные концепции саморазвивающейся вселенной, удачно интегри рующие представления естественных наук. Как следствие, жи тейский материализм в смысле убеждения, что «ход вещей определяет ход идей» и практика жизни в соответствии с ним определяет бытовую стилистику развитых стран, переходящих, по выработанному внутри этого ареала мнению, из индустри альной эпохи в информационную. В цивилизации научно технического типа духовный ресурс материализма в третьем тысячелетии по Рождеству Христову вполне можно оценить

— 370 —

Материализм

даже как возрастающий. Демиургический империализм по от ношению к материальным ресурсам открывает человеку ши рокое поле возможностей для практической реализации смысла его жизни как овладения космосом, силами, о кото рых могла бы мечтать языческая магия.

В русской религиозной философии материализм был по нят как неизбежный результат развития новоевропейской культуры, «отвлеченное начало», выражающее дух эпохи. При этом материализм по сути своей есть абстракция, отчасти оправданная как реакция на новоевропейский рационализм, и абстрактный же, т. е. «негативный», идеализм, незаконно унижающий плоть. В ходу также понятие «религиозный мате риализм», например, для характеристики ветхозаветного миросозерцания. Интересен анализ магии, строящейся на при мате необходимости над свободой как проявления духа мате риализма; в частности, марксизм оценивался как «социальная магия». Замечателен анализ фрейдизма как влиятельнейшего (собственно буржуазного) направления в материализме. Если марксизм рассматривается как восстание ветхозаветного суб страта христианской культуры, то фрейдизм можно осмыслить как возбуждение ее языческой подпочвы. Однако общая оцен ка духовного потенциала материализма является в трудах мно гих религиозных философов чрезмерно оптимистической для христианского сознания, занижающей перспективы этой ду ховной стратегии развития современной цивилизации.

Глава четвертая

ИРРАЦИОНАЛИЗМ

Безумствует всякий человек в своем знании, сра мит себя всякий плавильщик истуканом своим, ибо выплавленное им есть ложь, и нет в нем духа.

Иер 10: 14

«Поняли ли меня? — Дионис против Распятого…»

Ф. Ницше

Инии представляет собой общее название ряда философ ских концепций и школ XIX—XX вв., объединяющейррационализм в узком историко философском значе

тенденцией которых является критика различного толка ра циональных картин мира (онтологический рационализм), возникших в результате гуманистической веры в безгранич ные возможности человеческого разума (гносеологический рационализм); в развитых доктринах иррационализма крити ка сопровождается формулировкой соответствующих онтоло гических, гносеологических и нравственно аксиологических альтернатив. В широком смысле иррационализм — это миро созерцание, признающее алогичную, хаотичную, абсурдную и тому подобную реальность либо неотъемлемой стороной бытия, жизни и даже внутренним моментом Абсолютного, либо — основанием бытия, сущностью жизни, природой Аб солютного. Первый тип иррационализма можно назвать «сла бым» или относительным, второй — «сильным» или абсо лютным.

Проблематичность такой трактовки иррационализма в том, что он чрезвычайно тесно переплетается с мистицизмом

— 372 —

Иррационализм

и фактически оказывается неотъемлемым элементом мифо логического и религиозного сознаний, а также художествен ного творчества. В любом случае иррационализм необходимо отличать от агностицизма, которому он в сущности противо положен, несмотря на внешнее сходство. Мыслителей ирра ционалистов скорее можно отнести к гностикам достаточно радикального типа (наличие личной харизмы, претензия на элитарность, создание оригинального мифа, раскрывающего тайну бытия). Суждения о непостижимости сущности сущего, которые безусловно присутствуют в сочинениях мыслителей иррационалистического толка, носят преимущественно декла ративный характер, выступая преамбулой к «выхватыванию» сокровенного смысла, но нетипичными для традиционной философии внерациональными средствами. Иррационалисту ведома алогичность бытия. Иррациональное действительно непостижимо для разума, но оно схватывается интуитивно, в экзистенциальном опыте и т. п. Герменевтика обретает в ир рационалистической метафизике новую жизнь.

Агностицизм, напротив, в той мере, в которой он является последовательным, не имеет право сказать что либо положи тельное о вещах самих по себе — ни об их разумности, ни об их алогичности. Однако то обстоятельство, что иррациона лизм и агностицизм часто смешивают, причем не только на уровне здравого смысла или любомудрия, не утруждающего себя систематичностью, но и, например, таким категориально четким мыслителем, как Н. Гартман, объясняется непоследо вательностью самих агностиков и иррационалистов.

Наиболее очевидной является противоположность ирра ционализма идеализму. Последний представляет собой ра ционализм в гносеологии, онтологии и этике, т. е. рациональ ное мировоззрение по преимуществу. Назвать С. Кьеркегора, А. Шопенгауэра или Э. фон Гартмана идеалистами можно только исходя из крайне примитивного деления всей истории философии на «борьбу материализма с идеализмом». При внешней близости (мыслители иррационалисты, как правило, отталкивались от предпосылок идеалистической философии, будучи весьма осведомленными в ее проблематике) иррацио нализм ничему не противоположен в столь сильной степени,

— 373 —

АКСИОЛОГИЯ

как идеализму. Корень этого противостояния в первую оче редь духовный, ведь идеализм поклоняется разуму, доходя в этом до его обожествления, иррационализм же выстраива ется как гносеологическое либо онтологическое дезавуирова ние его.

Анализ иррационализма в узком значении позволяет гово рить, что в представляющих его философских концепциях на шли свое отчетливое выражение тенденции религиозного, философского и художественного мышления, действовавшие задолго до их теоретического оформления. Выявление спе цифического содержания иррационализма на материале ука занных доктрин позволяет более или менее отделить ирраци онализм от сходных с ним мировоззрений, в частности религиозно мистических.

Иррационализм в строгом смысле представляет собой ре акцию на жесткий рационализм сциентистского (позитивизм), диалектико логического (Гегель) либо трансценденталистско го (кантианство и неокантианство, феноменология) толка. Разновидностями иррационализма являются волюнтаризм (Шопенгауэр, Э. фон Гартман), философия жизни (Ницше, Бергсон, Дильтей, Зиммель), экзистенциализм (Кьеркегор, Сартр, Камю, Хайдеггер), представители которых могут по пасть, как видно, под единую классификацию в силу их типо логической близости. Иррациональные мотивы очень сильны у Якоби, Шеллинга, которых тем не менее трудно отнести к последовательным сильным иррационалистам.

Иррационализм не ограничивается критикой одного косно го «буржуазного рассудка» и «спекуляций разума», претенду ющего на монопольное обладание истиной и непогрешимость этических предписаний, хотя дезавуирование рационалисти ческого мышления и связанной с ним цивилизации — неотъ емлемая часть иррационализма и занимает едва ли не основ ное место в трактатах его создателей. Иррационализм делает последовательным переход от критики познания к онтологи ческим утверждениям — рациональные методы познания с точ ки зрения иррационализма неадекватны постольку, поскольку реальность алогична (применяя древний принцип: подобное познается подобным).

— 374 —

Иррационализм

Вслабой версии иррационализма алогичной выступала су щественная, но все таки сторона реальности — «воля» Шо пенгауэра, «природа в Боге» у Шеллинга, «жизненный порыв»

уБергсона. Иной более или менее равноправной стороной вы ступает реальность структурная, упорядоченная, законосооб разная — одним словом, разумная. Часто она трактуется как следствие первой. В случае слабого, или умеренного, иррацио нализма концепции выглядят достаточно обоснованными: по скольку в человеке пересекаются иррациональный и рацио нальный слои бытия, тайна жизни при всей ее невыразимости может быть донесена до читателя через сочетание интуитив но образного аллегорического и рационального мышления. Грань между умеренным и радикальным иррационализмом может быть достаточно подвижной. Доктрина А. Шопенгау эра служит достаточно убедительным тому свидетельством. Воля, выступающая в системе немецкого мыслителя основ ным определением Абсолюта, в сущности своей алогична. Мир же, являясь ее объективацией — «представлением», су ществует по своим имманентным законам. Сдерживание и да же угашение воли, выступающее, по мнению Шопенгауэра, смыслом человеческой жизни, освобождающим людей от стра дания, неосуществимо без рассудка.

Иррационализм в сильном варианте рассматривает ало гичное в качестве абсолютной реальности, соответственно сфера рационального выступает как своего рода иллюзия уюта, создаваемая человеком как существом «неуютнейшим», сизи фов труд борьбы против абсурда жизни, результат самозаго варивания от страха перед смертью или ничто. Систематич ная связность философских концепций как следствие отступает на задний план, единство учения обеспечивается аллегориче скими средствами. Экзистенциализм вводит в оборот понятия нового типа — экзистенциалы, призванные выразить специ фические состояния человеческого духа (экзистенции), рас крывающие смысл жизни и бытия в предельных ситуациях, т. е. в горизонте абсурда, смерти и ничто.

Вкачестве модификации иррационализма можно рассмат ривать фрейдизм, хотя последний обычно не причисляют к иррационализму. С одной стороны, фрейдистская интерпре

—375 —

АКСИОЛОГИЯ

тация основы жизни вполне последовательно иррационалис тична: источник жизни находится под властью стихий эроса и танатоса. С другой стороны, человеческий разум, вооружен ный психоаналитическим инструментарием, вполне может укрыть человека в его земной жизни от власти этих могу щественных богов. Однако в такой влиятельной идеологии (и методологии) современной культуры, каковой выступает психоанализ, можно усмотреть и позитивистские веяния, и близость к материализму.

Иррационализм был весьма влиятельным умонастроением в Европе конца XIX в. и в XX столетии, т. е. в эпоху, которая сделала очевидным онтологический статус иррационального. В этом плане иррационализм культурно исторически можно оценить как феномен духовной судьбы гуманистической культуры, свидетельствующей о крахе наивного оптимизма эпохи Просвещения, построенного на вере в субстанциональ ность человеческого Я и безграничные возможности разумно го атрибута мыслящей человеческой субстанции (монады). Выступая оппозицией непосредственно гуманистическому ра ционализму, иррационализм не выходит из круга базовых универсалий мифологем, определяющих строение гуманис тической культуры, являя собой всего лишь их частичную де конструкцию. Более всего это заметно в концепциях человека, особенно в сильном варианте иррационализма — у Ницше, Камю, Сартра и Хайдеггера, где иррационализм проявляет себя как вполне продуманный и глубоко пережитый атеизм

иочень близок по некоторым онтологическим, гносеологи ческим и антропологическим интуициям к материализму, не смотря на декларации последнего о собственной научности

илогичности. Материализм в сравнении с иррационализмом примитивен, поэтому адепты последнего и не снисходят к тому, чтобы анализировать материалистическую философию. Твор цы иррационализма, напротив, умны, причем некоторые на столько, что порой кажется, будто «трагическую мудрость» по ведал им какой то «страшный и умный дух».

Мир последовательного иррационализма — это мир без личного Бога творца и промыслителя, тем более искупителя

— 376 —

Иррационализм

испасителя. Как следствие, в этом мире властвуют (по Ницше

иХайдеггеру) безличные боги: иррациональные силы, стихии, воли. Мощнейшей абсолютной алогичной силой, господству ющей в мире, является «ничтожествующее ничто» — смерть. От нее нельзя спастись. Человек может только мужественно взглянуть в бездну ничто и принять свою безысходную конеч ность. Но человек, гонимый страхом смерти, творит себе ил люзии, построенные на вере в победу над смертью. Вера эта — тщетна. Бог умер, смерть нельзя победить. Человек не только не образ и подобие Бога, он уже далеко не субстанция (само понятие это проблематично). «Человек — мост к сверхчело веку» (Ницше), «…брешь, в которую, являя себя, врывается сверхвластие бытия, дабы самая эта брешь о бытие разби лась… Гибель для него есть глубочайшее и широчайшее Да! сверхвластительному» (Хайдеггер). Вопрос «зачем это нужно бытию», по существу, бессмысленен (как и вопрос «зачем по рождает человека саморазвивающаяся материя») и является, по мнению гностиков нового типа, классическим проявлени ем косности и трусости разума.

Наиболее целостное выражение иррационализм получил у зрелого Хайдеггера. Хотя сам философ вряд ли бы согласился с такой оценкой его воззрений. Хайдеггер не только сформу лировал «фундаментальную онтологию», сердцевиной кото рой является учение о человеке, но и предложил оригинальную методологию познания иррациональной реальности — экзис тенциально феноменологическую герменевтику, подведя под здание своей метафизики культурно историческое обоснова ние. Хайдеггер развивает высказанную Ницше и конкрети зированную Шпенглером идею неизбежности краха новоев ропейской (рационалистической по ее сути) цивилизации, обнажая самые основания этой неизбежности, коренящиеся в закате, опять таки неизбежном в свое время, эллинской ци вилизации. Материалом анализа является отражающая ду ховную судьбу культуры история философии, которую Хай деггер пытается подвергнуть тотальной ревизии. Европейская философия началась с великого заката греческой филосо фии — Платона и Аристотеля. Существо процесса, завершив шегося в платонизме, в том, что мышление стало «судилищем

—377 —