8.2. Французский материализм XVIII века.

Жюльен Ламетри (1709-1751), Клод Гельвеций (1715-1771), Дени Дидро (1718-1784) и Поль Гольбах (1723-1789), великие французские материалисты, - так называла их советская историко-философская наука, - прославились прежде всего как просветители. Более 20 лет длилось под руководством Дидро грандиозное предприятие – издавалась первая в мире энциклопедия, названная «Толковый словарь наук, искусств и ремесел». Издавалась для широкой публики на французском языке, вышло 35 томов, и на этом издание было запрещено в связи с тем, что папа Климент XIV осудил книгу Гельвеция «Об уме», парижский парламент приговорил ее к сожжению, а Гельвеций был вынужден дважды отречься от нее. Кстати, первой страной, где появился перевод ряда томов энциклопедии, была Россия. В 1773 году Дидро по приглашению Екатерины II приезжал в Санкт-Петербург, вел беседы с царицей, советовал отменить крепостное право и сделать монархию конституционной. Екатерина благосклонно выслушивала советы, но тем и ограничилась, зато купила у Дидро его библиотеку и назначила его самого пожизненным смотрителем с приличным окладом (между прочим, была куплена и библиотека Вольтера на тех же условиях).

Еще одной выдающейся заслугой «команды» Дидро был разработанный ими материализм. Заслугой в двух отношениях: во-первых, они сумели показать предельные теоретические возможности материализма, как особого направления в философии, и, во-вторых, продемонстрировали всю гамму отношений материализма к духовности и нравственности.

Объяснимся. То, что они создали вполне можно назвать абсолютным материализмом, так как мир, по их мнению, заполнен и объясняется исключительно материей, а Бог и религия за ненадобностью решительно отвергаются. В природе мы находим, утверждал Гольбах, лишь различную по своим свойствам и различно модифицированную движением материю. Человек материален, а душа его как способность чувствовать и мыслить есть тоже тело, мозг, «внутренний орган» всех операций души.

Достигалась такая всеобщая «материализация» мира путем предельного расширения понятия материи. Материю Гольбах определил как все то, что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства. А теперь интересно сопоставить эти мысли с тем, что предлагает марксистско-ленинская философия. В.И. Ленин утверждал, что в мире нет ничего, кроме движущейся материи, а материю он определял как объективную реальность, данную нам в ощущениях. Совпадение, как видим, по сути полное, а ведь марксистско-ленинская философия преподносилась в качестве «самой-самой». И таких совпадений было много. Движение понималось французами как способ существования материи, такая же формула и в диалектическом материализме. Правда, в XVIII веке все изменения в мире сводились к механическому движению по законам классической механики Ньютона, поэтому мировоззрение французов было механическим. Диалектический материализм кроме механической формы признает физическую, химическую, биологическую и социальную формы движения материи. Различие здесь есть, но неразрывная связь материи с движением, а это главное, понимается одинаково. По Гольбаху, материя есть бесконечная совокупность разнообразных тел, которые не могут не взаимодействовать, и потому изменяться, - ровно такие же рассуждения у Энгельса. Механический принцип взаимодействия довлел над Энгельсом, затем Лениным, и до сих пор в диалектическом материализме этот принцип незыблем.

Формами бытия материи являются пространство и время, пространство бесконечно, а время вечно – и здесь совпадения. О чем все это говорит? Очевидно, о том, что, действительно, французские материалисты сумели выразить идею материализма предельно, абсолютно (диалектическому материализму не оставалось другого, как повторять многое), но от этого его идея не стала истинной. Вот так превращать душу человеческую в какой-то фантом и сводить ее к деятельности мозга, считать идеальное условным понятием и отрицать реальное существование идеального – значит обеднять человека и мир.

Такое обеднение было неизбежным у французов XVIII века, вынужденных применять повсюду масштаб классической механики. Человек есть машина, как и животные, утверждал Ламетри, только он посложнее, машина самозаводящаяся и работающая без целого ряда деталей (зубов, волос, рук, ног и т.п.). Сознание есть и у животных, различие только количественное (чижик и музыкант – из мяса и костей, только по разному организованных – это мысль Дидро).

Ограниченность сугубо материалистического взгляда на человека становится совершенно очевидной, когда очередь доходить до духовно-нравственных проблем. Вместе с религией французы XVIII века отвергали и духовность. Религию, по их мнению, порождают невежество, страх и обман (она возникла по Гольбаху, при встрече первого дурака с первым обманщиком). Просвещение и мудрая власть приведут к исчезновению религии. Духовность же, - писал Гольбах в «Карманном богословии», - есть таинственное свойство, выдуманное Платоном, усовершенствованное Декартом и превращенное богословами в символ веры. На простом человеческом языке это все то, о чем мы имеем весьма смутное понятие.

В.И. Ленин восторгался критикой религии французами и рекомендовал переводить их атеистические произведения для широких масс советской России. Надо ли напоминать, какая судьба была уготовлена религии и духовности?

Отказ от религии и вообще от всякой духовности не мог пройти даром, и побил здесь все рекорды Ламетри. Его «человек-машина» имеет «естественный закон» различения добра и зла, который заимствуется в … мире животных. Развивая эту идею, Ламетри пишет сочинение под названием «Анти-Сенека» (?!). В нем было заявлено, что человек представляет собою вероломное, хитрое, опасное и коварное животное, люди рождаются злыми. Добродетель – результат только воспитания, фактора могучего, но не всесильного: все моральные наставления бесполезны для того, кто родился с жаждой резни и крови. Где же выход? Ведь у человека нет бессмертной души и нет божественного судьи. Выход один – признать, что существует только жизнь и счастье чувствовать жизнь, жизнь тела (души-то нет), наслаждаться жизнью тела. Совершенно счастлив гурман и сладострастник, для его счастья ум, знания и разум бесполезны и даже вредны – такой человек, говорил сам Ламетри, «по-свински счастлив» и готов идти на любые преступления, надо только ему освободиться от угрызений совести как предрассудка… Как говорится, приехали – дальше некуда.

Слава Богу, последователей этому «свинству» среди французских философов не нашлось, да и сам Ламетри одумался, вспомнил о просвещающем значении философии, особенное среди власть имущих, государей и их министров, - тогда дела в обществе пойдут лучше и поводов для зверств станет меньше.

Самой авторитетной у французских материалистов была концепция, четко сформулированная Гельвецием: человек от рождения не является ни добрым, ни злым; все зависит от воспитания, и среди задач – проблем воспитания достойное место должны занять добродетели, долг и совесть. Начали обнаруживать качественные отличия «человека-машины» (подобного часам – чуду техники того времени): пружинами его деятельности, по Гельвецию, являются страсти, стремление к счастью и интересы. Над всем довлеет любовь к себе, эгоизм, личный интерес и интерес общественный. Добродетель, становясь интересом человека, предполагает сочетание личного, группового и общественного интересов. Тем саамы достигается соединение природного и разумного в человеке, и эгоизм его становится разумным. Определяя мораль как «науку о человеческих обязанностях», Гольбах указывал, что «обязанность – это то же самое, что долг и необходимость». Особо важная роль в поддержании добродетели и нравственности отводилась правосудию и хорошим законам. «Если законы хороши, то и нравы хороши, если законы дурны, то и нравы дурны», - считал Дидро, а роль хороших законов в том, что они связывают благо отдельных лиц с общим благом так, что невозможно повредить обществу, не повредив самому себе. По мнению Гельвеция, законодательство должно обеспечивать справедливое распределение наличных благ – по реальным заслугам людей, а правители должны мудро распределять почести, публичные похвалы и награды, способствовать народным чествованиям.

Противодействие порокам обязательно предполагает, не сомневался Гольбах, нравственные меры – стыд и совесть. Стыд – это страх перед презрением других людей, а совесть – это знание того, что мы несем другим людям, - добро или зло. Если добро – у нас чистая совесть, а если зло, то совесть нечистая, заставляющая испытывать тягостное и удручающее чувство.

Любить истину и добродетель, ненавидеть ложь и пороки – таково было философское кредо Дидро и его соратников. И все же публичный отказ от духовности не оставался без последствий, что остро чувствовал Дидро, самый талантливый и яркий мыслитель среди энциклопедистов. Например, оценивая формулы Гельвеция «невозможно любить добро ради добра», «справедливость ради самой справедливости», «мы всегда ищем физическое удовольствие и избегаем страдания», Дидро расценивал их как несостоятельные парадоксы, компрометирующие учение Гельвеция. Часто не дотягивались до уровня духовности и другие. Сравните только что приведенное мнение Гельвеция о стыде с мыслью Демокрита о том, что надо гораздо более стыдиться себя, чем других, - и станет понятно, в чем дело.

Духовность предполагает способность человека возвышаться над своими сугубо личными интересами и обстоятельствами жизни. Для материалистов XVIII века, сугубых реалистов по жизни, людей деловых и трезво мыслящих, возвышаться особого смысла не имело. Надо обеими ногами и твердо стоять на земле, а ориентиры для движения и деятельности, ясные и определенные, даст наука. Полная исчерпывающая истина, считали они вполне достижима, поэтому догматизм религиозный они заменяли на догматизм научный, механический, которого в дальнейшей истории философии хватит не надолго.

Таким образом, XVIII век, век Просвещения, был ознаменован философским расколом. Одно из возникших направлений было представлено абсолютным материализмом французов, который полностью отвергал религию и на место Бога ставил материю с ее движением по законам классической механики. Философская картина мира стала более точной и научно обоснованной, но односторонней, и поэтому обедненной. Благодаря идеологической направленности возросла социальная активность философии и ее внимание к вопросам политики, государства и права. В вопросах духовно-нравственных материализм XVIII века, механический и метафизический, либо катастрофически падал до «свинства» (Ламетри)», либо старался удержаться на нравственном уровне, что при объявленном отказе от религиозной духовности вообще было затруднительно. Во всяком случае эгоистический характер своей теории морали французские материалисты преодолеть полностью не смогли, хотя нельзя не сочувствовать и не соглашаться с тем, как Дидро говорил о своем понимании смысла жизни: «Труд и добродетель – вот мои единственные догматы… стараться оставить после себя больше знаний и счастья, чем их было раньше, - вот над чем мы должны работать».

Современник французских материалистов немецкий ученый и философ И. Кант, труженик и в высшей степени добродетельный человек, будучи тоже просветителем, ставил перед собой в философии иные задачи.

3. Иммануил Кант (1724-1804).

Вся преподавательская, научная и философская деятельность Канта была связана с университетом в г. Кенигсберге (ныне Калининград). Здесь он учился, затем прошел путь от ассистента до ректора университета. Свои главные философские сочинения он написал во второй половине своей жизни в весьма почтенном возрасте: «Критика чистого разума» появилась в 1781 году, когда Канту было уже 57 лет, «Критика практического разума» - в 1787 году, а «Метафизика нравов» - в 1797 году. Последний труд Канта «Система чистой философии в ее полном объеме» остался незавершенным – помешала смерть на 80-м году жизни.

Кант стремился раскрыть познавательные возможности человека и обосновать главное – гуманистическое, духовно-нравственное – предназначение философии. Творческое наследие, оставленное им, оказалось настолько содержательным, глубоким и сложным, что до сих пор вызывает самые разноречивые толки и оценки. Прошло два столетия, а интерес к нему не только не угасает, но, напротив, разгорается все с новой силой. С 1960 года начали проводиться международные конгрессы, посвящаемые проблемам, инициатором обсуждения которых стал Кант (прошло уже десять таких конгрессов). Попробуем представить хотя бы самые важные заслуги Канта.

В ситуации острой идеологической борьбы и философского раскола, соблазнов и ужасов французской революции Кант и его единомышленники (среди них особо – Иоганн Гердер) стремились сохранить дух эпохи Просвещения – веру в разумность и добрую душу человека. В 1795 году Кант публикует тракта «К вечному миру». Европу тогда сотрясали наполеоновские войны, приносившие Наполеону славу, а Франции – богатые трофеи. Кант решительно осуждает войну как аморальное и антигуманное явление, при ней мир – это только краткое перемирие, а мир вечный, который может породить война, это – покой на гигантском кладбище человечества. Истребительная война, в которой могут быть уничтожены обе стороны и вместе с ними всякое право, должна быть запрещена вместе со средствами, ведущими к ней.

Канта вовсе не завораживали революционные события его эпохи, и он не признавал право народа на сопротивление и восстание против государственной власти, потому что, по его мнению, такой способ осуществления народом своих прав есть величайшая несправедливость, так как приводит к состоянию полного отсутствия законности, где всякое право перестает действовать (пример тому, считал Кант, - якобинская диктатура в ходе французской революции). И еще одно важное обстоятельство: естественной целью прогресса человечества является культура, а в революциях многие ценности культуры гибнут. Революциям, восстаниям Кант противопоставлял мудрые реформы. Именно такие реформы должны обеспечить вечный мир. Наряду с мерами очевидными (разоружение, роспуск постоянных армий и т.п.) Кант предлагал заключить договор о вечном мире, по которому обязательным для всех стран должно стать республиканское устройство государства (отделение законодательной власти от исполнительной – главный признак его, считал Кант); далее, необходима федерация свободных государств и, наконец, право всемирного гражданства (для начала оно будет означать право посещения любой страны и обязанность всех государств оказывать всем гостеприимство). Мудрость всех этих преобразований обеспечивается по договору тем, что государи будут постоянно (но тайно!) привлекать философов к их подготовке.

Итак, гуманизм, нравственность, право, мудрость и культура – основные детерминанты рассуждений Канта. И в сфере собственно философской он по существу пришел к понятию философской культуры (правда, при этом употребил другой, но близкий по смыслу термин «истинная философия». Посудите сами, читатель: «…Может ли существовать больше, чем одна философия? – задает вопрос Кант и отвечает, - Было не только различного рода философствование и обращение к первым принципам разума с целью построить из них более или менее удачную систему; было много таких попыток, каждая из которых имеет свои заслуги перед нынешними системами; но так как с объективной точки зрения может существовать только один человеческий разум, то не может существовать и многих философий, т.е. возможна только одна истинная философская система, построенная на принципах, как бы многообразно и часто противоречиво ни философствовали по поводу одного и того же положения». («Метафизика нравов». И. Кант. Сочинения в шести томах. Том 4. Часть 2. М. 1965. с. 113). А теперь вспомните «Предисловие» к нашей книге, ведь речь там шла в принципе о том же, и мы пришли к сходному выводу о том, что при всем разнообразии учений и систем единая философия существует, и она обязательно наделена признаками философской культуры. Философская культура есть показатель философского качества мысли, ее причастности к философским проблемам и тысячелетнему опыту исследования их.

Конечно, философская культура развивается, и в каждую историческую эпоху появляются учения, в которых особенно ясно и полно представлены своеобразие и достижения данного этапа развития философской культуры. Примечательной особенностью таких учений была непременная и осознанная установка из создателей на синтез всех основных концепций, разрабатываемых в то время. Такими особо показательными для философской культуры античности были учения Демокрита и Аристотеля, великих философских объединителей. В средние века особенности философской культуры наиболее полно выразил Фома Аквинский, а среди гуманистов Возрождения Николай Кузанский. В развитии философии Нового времени первым, кто дал синтез ее достижений в XVII-XVIII веках был И. Кант, а в XIX веке – Г. Гегель и К. Маркс.

Кант называл свою философию «критической» и «истинной». Критической она была потому, что подвергла исследованию все познавательные способности человека (созерцание, рассудок и разум). Стать истинной она смогла, считал Кант, соединив в себе все главные идеи новой философии и избавив ее от абсурдных крайностей, ибо критика также подрезает корни материализма, атеизма, неверия, свободомыслия, фанатизма, суеверия, которые могут приносить всеобщий вред, и, наконец, идеализма и скептицизма, которые более опасны для философских школ и вряд ли могут распространяться среди широкой публики (см. там же. Том 3. с. 98). Обратите внимание на беспристрастность перечня вредных крайностей и явное намерение преодолеть философский раскол, происшедший в XVIII веке. Каким же образом Кант реализовал свой замысел?

Все интересы человеческого разума, считал Кант, объединяются в следующих трех вопросах

1. Что я могу знать?

2. Что я должен делать?

3. На что я могу надеяться?

(см. там же. с. 661)

Первая проблема рассмотрена Кантом в «Критике чистого разума». Почему «чистого»? – потому что, по Канту, в отличие от рассудка, образующего понятия из синтеза чувственных представлений, разум никак не связан непосредственно с опытом. Разум всегда направлен на рассудок, чтобы с помощью его понятий вырабатывать идеи, которые есть ступени восхождения к безусловному, т.е. к принципам.

Таким образом, Кантом исследуется никак не связанный с опытом, чистый разум, разум как таковой. Гегель по этому поводу иронизировал: по Канту получается, что мы должны познавать до того, как приступим к познанию, что мы не должны войти в воду раньше, чем научимся плавать (т.е. должны научиться плавать на суше, не входя в воду). Странно, неужели Гегель не знал, что Кант приступил к философским исследованиям уже будучи европейски известным ученым в ряде областей науки – физической географии, антропологии, психологии, математики, логики. Он мог, конечно, не знать что гипотеза Канта о естественном происхождении солнечной системы (несколько позднее француз Лаплас дал математическое обоснование гипотезы, вписав свое имя в авторы ее), как «гипотеза Канта-Лапласа» войдет в золотой фонд космологии. Совершенно очевидно, что Кант располагал огромным личным опытом научного познания и именно этот опыт заставил его поднять проблему чистого, внеопытного разума. Судя по всему, Кант – первый среди ученых и философов! – осознал поверхностный, описательный характер положений, выводов и законов науки, отвечающих на вопрос «как»?, и обходящих вопрос «почему»?. Осознал и зафиксировал это в своей теории познания, не зная, как можно преодолеть эту ограниченность научного познания, - впрочем, не знают этого, как следует, до сих пор.

По Канту, в окружающем нас мире существуют «вещи в себе», существуют объективно, независимо от нас. Они воздействуют на наши органы чувств, порождая в нас чувственные впечатления, ощущения, - тем самым вещи в себе являются нам через наши ощущения, поэтому мир вещей в себе представляется, дается нам как мир явлений. То в явлении, что мы ощущаем (мы видим, слышим что-то), Кант назвал его материей, а то в явлении, что может быть упорядочено, - формой явления.

На первый взгляд из важнейших вопросов, встающих перед каждым человеком («что я могу знать?»), Кант отвечает: знать можно только явления, «вещи в себе» непознаваемы. На этом основании его причисляют к агностикам, и агностицизм считается большим недостатком его философии. Все как будто просто и ясно, но все же закрадываются сомнения. Как же могло случиться, что выдающийся ученый вдруг оказывается агностиком и просветитель, исповедующий всемогущество разума, признает непознаваемость «вещи в себе»? Дело в том, что, по Канту, разум всемогущ, но не всеведущ. Он познавал бы «вещь в себе», если бы она было ему доступна непосредственно, как она существует сама по себе. Между разумом и вещью, поскольку она всегда «является», находится чувственный, субъективный барьер ощущений, от которого нельзя избавиться, да еще есть частокол понятий, вырабатываемых социальных и нравственных запретов (например, на разработку ужасных средств ведения войны, ведущих к всеобщему уничтожению или – если вспомнить современный запрет – на клонирование человека и т.п.). Выходит, что у агностицизма Канта были определенные основания и его вполне можно назвать мудрым агностицизмом, имеющим преимущества перед самонадеянным гностицизмом французских материалистов, которые претендовали на скорое и исчерпывающее познание мира, но неизбежно погрязали в догматизме. Несомненной заслугой Канта было открытие им реальных сложностей и трудностей процесса познания. К тому же следует иметь в виду, что среди разных смыслов, которые Кант вкладывал в понятие «вещь в себе», был и такой: это есть идеал знания, к которому следует стремиться, но который остается недостижимым (см. Д.М. Гришин. С.В. Корнилов. Иммануил Кант – ученый, философ, гуманист. Ленинград. Изд-во ЛГУ. 1984. с.68). Что можно возразить против такой «вещи в себе»? – интересно бы послушать. Остается ли желание «заклеймить» Канта за такой агностицизм? – надеюсь, у моих читателей его нет.

Совесть Канта – ученого была чиста и спокойна, ибо в своей теории познания он дал обоснование возможности научного познания мира, синтезировав важнейшие гносеологические идеи современной ему философии. Провозгласив объективное существование «вещей в себе», т.е. материи «явлений», он хотел избавить философию, по его словам, от скандала, принимать на веру существование вещей вне нас, поскольку доказать это будто бы невозможно. Тем самым Кант включает в свою философию материалистический тезис и вместе со «скандалом» отвергает абсурдную крайность субъективного идеализма Д. Беркли (1685-1753), согласно которой вещи суть комбинации наших ощущений и вне сознания человека существовать не могут.

Познание мира «явлений» возможно только на основе опыта – Кант следует эмпирической (сенсуалистической) традиции, начало которой положил Ф. Бэкон. Однако научное знание на основе только опыта получить невозможно – это было известно со времен Р. Декарта с его рационализмом. Давид Юм (1711-1770) открыл, что достоверное знание характеризуется двумя признаками – всеобщностью и необходимостью. Готфрид Лейбниц (1646-1716) доказал, что всеобщие и необходимые истины внеопытны, прирожденны человеческому уму.

Учитывая все эти идеи, Кант приходит к своему пониманию научного познания. По его мнению, знания, добываемые опытным путем, приобретают всеобщий и необходимый характер, т.е. становятся научными, под воздействием содержащихся в сознании человека априорных (доопытных) форм. Это не врожденные идеи Декарта и не истины Лейбница. Сознание человека априорно не содержит ни готовых идей, ни истин считал Кант, оно их вырабатывает, соединяя эмпирические знания и априорные формы. Такие формы присущи всем познавательным способностям человека, причем у каждой способности свои формы. Чувственному созерцанию принадлежат две формы, внешняя – пространство и внутренняя – время. Так устроены человеческие чувства, что воспринимая явления, они располагают их пространственно и во временной последовательности, причем – внимание! Это принципиально важно – жизненно необходимым и удобным для человека образом. Рассудку принадлежат категории – основные чистые (внеопытные) понятия, которые придают явлениям законосообразный (всеобщий и необходимый) смысл. Таких категорий четыре группы: количества, качества, отношения (например, причина – действие) и модальности (например, необходимость – случайность). Кант пояснял значение категорий рассудка таким образом: отношение причины и действия (следствия) эмпирически, в опыте, фиксируется только как последовательность их во времени (причина предшествует следствию), но не доказывается, что следствие вытекает с необходимостью (поэтому Д. Ют имел право утверждать, что в опыте возможен, в принципе, случай, когда в какой-то миллионный раз вода в чайнике, поставленном на огонь, не закипит, а замерзнет), а категория этого отношения дает синтез причины и следствия, достоинство которого состоит в том, что следствие не просто присоединяется к причине, а полагается причиной и с необходимостью следует из нее.

Канта можно понять так: априорные формы чувственности (пространство и время) и рассудка (категории) несут в мир явлений истинные смыслы и твердые, постоянные правила. Без них этот мир, в котором проходит вся жизнь человека, становится для него, вот для этого данного человека, хаотичным, сумбурным и непонятным, и живет человек весь под властью вешних обстоятельств, от случая к случаю, - не живет, а существует, выживает. Истинным в жизни является, по Канту, только то, что соответствует этому истинному смыслу, который несут в себе априорные формы человеческого сознания, т.е. жизнь должна соответствовать истине сознания. Обычно думают, что истины сознания должны соответствовать жизни, но Кант решительно не согласен с этим. Становится понятным, почему он назвал свою философию «критическим идеализмом» и сравнивал свой вывод об истине с переворотом в понимании устройства мироздания, совершенном Николаем Коперником. Понять суть переворота в понимании истины, совершенного Кантом, можно, если знать и постоянно помнить, что философия Канта строилась во имя человека и человеческого смысла его жизни. Тогда все становится на свои понятные места. Конечно же, Кант никоим образом не стремился предписывать законы природе. Он стремился исследовать пути формирования смыслов, которые помогают человеку осваивать мир.

Широко известна знаменитая мысль Канта: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне». Кант поясняет свою мысль так: созерцание неба вызывает удивление огромностью и могучей силой природы, перед которой я бесконечно мал и слаб – и это как бы уничтожает меня, а созерцание морального закона, напротив, бесконечно возвышает меня как мыслящее существо через мою личность. Понятно, почему Кант так напряженно искал пути освоения мира человеком. Он стремился открыть в самом процессе познания основания для гуманистической направленности научных исследований. Предметы чувственного созерцания должны, по его мнению, сообразовываться с формальными условиями чувственности, априорно заложенными в нашей душе, в противном случае они не будет предметами для нас (см. т.3. с.185-186). А если бы рассудок не нашел явления собранными с условиями его единства, тогда все находилось бы в хаотическом смешении до такой степени, что даже в последовательном ряду явлений мы не смогли бы выделить причину и ее следствие (см. там же). И самое важное: «возможность опыта есть то, что дает объективную реальность всем нашим априорным знаниям» (там же. с.233). Возможность опыта, возможность целесообразной деятельности, возможность нормальной жизни – вот что заложено в априорных знаниях человека, считал Кант. Не нуждается в рекомендациях особая актуальность и значимость его позиции для нашего времени, когда к грозному могуществу природы добавились и стали смертельно опасными ужасы, сотворенные самими людьми.

Наконец, высшая способность познания – разум. Он с вещами непосредственно дела не имеет. Его объектом является понятия рассудка, для которых он вырабатывает идеи и принципы – высшую форму единения, доступного людям. На основе идей и принципов строятся концепции, теории, системы.

Кант анализировал возможности и границы «чистого разума», то есть разума самого по себе как такового. Выясняется, что чистый разум может выходить за пределы опыта в своих понятиях («трансцендентальных идеях»). Это происходит всякий раз, когда разум пытается рассуждать о вещи в себе, путая ее с явлениями, или хочет охватить всю Вселенную единым взглядом ума. И всякий раз в наказание за нарушение границ познания (явления, опыт и априорные формы сознания) неотвратимо наступает паралич разума – он запутывается в противоречиях, сталкивается с «антиномиями» (это противоречия законов чистого разума, - поясняет Кант). Так, оказывается, о мире можно одинаково убедительно и доказательно утверждать, что он «конечен и имеет начало во времени» и что «он бесконечен и вечен»; что он состоит из атомов» и что «он бесконечно делим»; что «все причинно обусловлено законами» и что «наряду с причинностью по законам природы в мире есть свободная причинность»; что «есть абсолютная необходимая сущность мира как его причина» и что «такой сущности – причины мира нет». И разуму ничего не остается, как отступить, вернуться в границы познания.

Философия не может, опережая науку, создавать свою особую картину мира. Подлинная философия «все ставит в связь с мудростью, но на пути науки, единственном пути, который, раз он проложен, никогда не зарастает и не допускает заблуждений» (Кант. соч. в 6 т.т., т.3, с.692). Так ведет себя теоретический (познавательный) разум.

Но, по Канту, существует еще и разум практический (нравственный). Он обращен к жизни человека, к ее практическому содержанию, то есть согласно терминологии Канта, к содержанию, связанному со свободной волей человека. Воля человека свободна, когда она определяется только мотивами разума и способна контролировать и подавлять, если надо, чувственные (животные) побуждения тела человека. Это возможно потому, что есть законы разума, которые суть императивы (повеления), что должно человеку делать. Если человек знает и понимает их, они подсказывают ему, что должно делать, чтобы, не быть рабом своих чувственных влечений и обстоятельств жизни, сохранять свою свободу, нравственность, человеческий облик. Человек может следовать императивам, но может ми не следовать им, поэтому моральные законы в отличие от законов природы не являются строго обязательными для исполнения. Отсюда все сложности нравственной жизни общества, нескончаемая борьба добродетелей и пороков идет с переменным успехом.

Кант стремился понять, почему все-таки, хоть мир и лежит во зле, не наступает нравственное одичание человечества и сохраняется надежда на прогресс. К устоям нравственной жизни общества он относил общепризнанные нормы морали и естественное право. Он различал правоведение и юриспруденцию. Правоведение – это схематическое знание учения о естественном праве. Правовед должен, считал он, в этом учение давать неизменные принципы для всякого положительного законодательства. Гражданское состояние общества как состояние правовое, то есть общность людей на основе естественного права, зиждется на следующих принципах: 1) свобода каждого как человека; 2) равенство людей как подданных; 3) самостоятельность каждого человека как гражданина. Положительное (статуарное) право вытекает из воли законодателя, а естественное право основано на одних только априорных принципах разума.

Моральность так же основана на априорных принципах практического разума, а не на правилах поведения, почерпнутых из опыта жизни. Ведь нет ни одного правила, которое не могло бы поменять свой нравственный знак (добра на зло или зла на добро), недаром же говоримся «нет худа без добра, а добра без худа». Только априорные нравственные принципы устойчивы к таким метаморфозам. На основании этого Кант пришел к выводу о кровном родстве между естественным правом и моралью. Их объединяет общий (априорный, конечно) основной закон – категорический императив. Этот закон является объективным определителем и критерием правовых и нравственных явлений в жизни людей и общества. Руководствуясь этим законом, можно уверенно судить о нравственной чистоте поступков и общественных акций, о «необходимом минимуме нравственности» (идея В.С. Соловьева) в юридических законах. Фундаментальное единство права и морали с позиций этого закона становится понятным до очевидности и не оставляет места для дискуссий на тему: «Чем в первую очередь должна руководствоваться политика – правом или моралью?» Была такая дискуссия на нашем телевидении в передаче «Народ хочет знать». С небольшим перевесом одержало верх право, но вот – какое право – осталось за скобками.

Все остается по-прежнему и мы будем наступать на одни и те же грабли, пока не осознаем и не реализуем это фундаментальное единство права и морали, в исследовании и пропаганде которого заслуги И. Канта огромны. Идеи Канта с пониманием и сочувствием были восприняты русской классической культурой, но в марксизме – ленинизме им не повезло. Насколько высоко Ф. Энгельс оценил гипотезу Канта о происхождении Солнечной системы («первая брешь в метафизическом мировоззрении»), настолько уничижительно он отозвался о категорическом императиве (он, дескать, бессилен по отношению к действительному миру). Остальное понятно, и мы имеем то, что имеем.

Необходимо разобраться, и лучше всего обратиться к самому Канту, тем более что он долгое время искал самое простое и понятное, с его точки зрения, изложение категорического императива. В «Метафизике нравов» (1797) он писал: «Категорический императив, который выражает лишь то, что есть обязательность, гласит: поступай согласно максиме, которая в тоже время может иметь силу всеобщего закона! (т.4, ч.2, с.133) кстати, эта работа появилась на русском языке впервые именно в этом издании – в 1965 году).

Во-первых, императив выражает «лишь то, что есть обязательность» - это понятно: он, как всякий закон, обязывает и, будучи законом практическим (моральным), предписывает свои обязательства как долг каждого человека, причем лишь как долг, обратите внимание. Кант дает понять, что открытый им императив не будет связан с какой-то системой конкретных правил и обязательств, что речь у него идет об одном единственном, но основном и решающем правиле – долге человека, необходимом во всех случаях жизни.

Во-вторых, «поступай согласно максиме». Говорилось о «максиме твоей воли», теперь же понятие «максима» берется в полном его содержании: это правило поведения человека, в котором выражаются его убеждения; это субъективный принцип, «субъективное основоположение» поведения человека. Каждый человек хочет выглядеть в глазах людей достойным уважения, и поэтому ищет и находит оправдание своим поступкам («поступая так-то и так-то, я веду себя честно, правдиво, совестливо, справедливо»).

В-третьих, будучи субъективной, выражая твои убеждения, максима твоего поведения «в то же время может стать всеобщим законом» - самое важное и сложное в концепции Канта именно здесь. Продолжая свою мысль, Кант поясняет: «Следовательно, свои поступки ты должен сначала рассмотреть, исходя из субъективного основоположения…» - другими словами, сначала проверь, не изменил ли ты своим принципам, был ли последовательным и твердым, - «… но значима ли также объективно это основоположение – это ты можешь узнать лишь по тому, что, так как твой разум испытывает его: можешь ли ты благодаря ему мыслить себя в то же время устанавливающим всеобщие законы, это основоположение может оказаться пригодным в качестве такого всеобщего законодательства» (там же. с.133-134). Убедившись, что ты был верен своему субъективному принципу, ты обязательно должен проверить, имеет ли он объективное значение, то есть оправдан ли, соответствует ли он закону долга (категорическому императиву). Если соответствует, то твой поступок является законосообразным и нравственным (нравственным объективно, для всех людей, а не только для тебя одного). Кант поясняет эту мысль: «…Максима – это субъективный принцип действия, который сам субъект делает для себя правилом (как именно намерен он поступать). Основоположение же долга – это то, что разум повелевает субъекту (как он должен поступать) прямо, стало быть объективно» (там же. с.134).

Итак, если твой поступок по субъективному смыслу и объективному результату соответствует закону долга, то он приобретает общечеловеческое значение, силу всеобщего закона. Максима, которая не пригодна для этого, - был убежден Кант, - противна морали. Таким образом, суть дела в конечном счете сводится к ответу на вопрос: к чему обязывает закон долга – категорический императив? Ответ Канта по сути сводится к утверждению: высший моральный долг состоит в том, чтобы чтить, сохранять и утверждать человеческое достоинство людей, и все, что способствует этому морально.

Мысль простая и очень глубокая, но Кант не мог прямо и открыто объявить ее, потому что она резко расходилась с официальной религиозной идеологией Пруссии того времени, а репутация Канта и без того было сомнительной, так как в разгар революционных событий во Франции он объявил о несостоятельности всех доказательств бытия Божьего, поэтому были серьезные опасения, пропустит ли цензура его «Метафизику нравов». Сослаться на гуманистов эпохи Возрождения он также не мог хотя бы потому, что концепция человеческого достоинства была от начала до конца религиозной, а Кант создавал светскую философскую концепцию человеческого достоинства, чем и стал знаменит. И все же в этих затруднительных условиях Кант сумел пусть не впрямую, но достаточно определенно подвести внимательного читателя к выводу, что весь смысл категорического императива в провозглашении и утверждении человеческого достоинства людей.

«Этот долг в отношении достоинства человеческого в нас, - писал Кант, - можно более или менее пояснить на следующих примерах. На становитесь холопом человека. – Не допускайте безнаказанного попрания ваших прав другими. – Не делайте долгов, если у вас нет полной уверенности, что вы сможете их вернуть. – Не принимайте благодеяний, без которых вы можете обойтись, и не будьте прихлебателями или явстецами, и уж тем более (что, правда, отличается от них только в степени) нищенствующими. Будьте бережливыми, чтобы не стать нищими. – Жалобы и стенания и даже просто крики при физической боли недостойны вас, особенно если вы сознаете, что сами в этом виноваты; …- Склонять колени или падать ниц даже с целью показать свое преклонение перед небесными силами противно человеческому достоинству, так же как и обращение к их изображениям, ибо в этом случае вы покоряетесь не идеалу, который представляет вам ваш собственный разум, а идолу, сотворенному нами самими» (там же. с.375). Кант подобно гуманистам эпохи Возрождения поднимает понимание человека, его достоинства, на уровень духовности, но у него она имеет явный светский характер. Однако, у него нет и тени враждебной нетерпимости к религиозной духовности. Напротив, он защитил духовную честь философии от эксцессов «свинства», встречавшихся у французов XVIII века. К тому же Кант считал, что, если есть основания для веры в Бога, то они заключены в духовных потребностях нравственного человека. Для многих высоконравственных людей Бог необходим, чтобы было надежда на воздаяние в загробном мире каждому человеку по его заслугам. Без такой надежды далеко не каждый может понять и принять необходимость нравственности в мире, где, действительно, слишком часто торжествует зло и больше всего страданий выпадает на долю людей нравственных. «Истинная сила добродетели, - утверждал Кант, - это душевное спокойствие с продуманным и твердым решением исполнить ее закон. Это есть состояние здоровья в моральной жизни» (там же.с.345). А закон ее и высший принцип учения о добродетели следующий: поступай согласно такой максиме целей, иметь которую может быть для каждого всеобщим законом, - хорошо знакомый нам мотив категорического императива, теперь в новой вариации… «Согласно тому принципу, - пояснял Кант, - человек есть цель как для самого себя, так и для других, … он не правомочен пользоваться другими»… (там же. с.350). Сделать человека (самого себя и других людей) своей целью, то есть гарантировать ему жизнь, здоровье телесное и моральное, дать возможности для самосовершенствования (по терминологии Канта, культуры телесных, душевных и духовных сил человека), обеспечить мир и благополучие в общественной жизни – во всем этом и будет реализовано человеческое достоинство людей.

Рука об руку с моралью должно участвовать в этом великом деле право. Мы уже знаем, как представлял себе Кант соотношение естественного и позитивного права, и понятно, почему он отводил решающую роль принципам естественного права. Знаменитой формуле Ульпиана «honeste vive» («живи по праву») Кант придает такой смысл: «Будь человеком, действующим по праву … Правовая честность (honestas iuridica) состоит в следующем: надо сохранять в отношениях с другими людьми свое достоинство как человека; этот долг выражен в положении: «Не будь лишь средством для других, будь для них также и целью». Этот долг… (есть) обязательность, основанная на праве человечества в нашем собственном лице (lex iusti) (там же. с.146).

Кант ясно видел трудности на пути внедрения принципов естественного права в позитивное законодательство. Право имеет своим объектом внешнюю сторону поступков, что же касается субъективных мотив, то, как известно, «благими намерениями вымощена дорога в ад». Есть поэтому и «строгое право», то есть такое, к которому не примешивается ничего этического, - это право в узком смысле слова, совершенно внешне право. Очевидная и верная по сути, но общая апелляция к справедливости, не подкрепленная конкретным юридическим доводом, судом не принимается во внимание, поэтому считается, что «строжайшее право – это величайшая несправедливость». С этими и им подобными азами юридической жизни мы знакомимся в сегодняшней России на каждом шагу, и порой дорого нам обходится эта наука. Кант проницательно видел в подобных казусах проявления двусмысленности права: у него есть объективные основания (перед разумом) и субъективные (перед судом), поэтому то, что мы с полным основанием считаем для себя правом, может не найти подтверждения в суде. Необходима большая кропотливая работа по совершенствованию системы правосудия, и ключом к успеху ее Кант считал принципы категорического императива – в таком подходе кроется могучий и очень полезный для нас, россиян, смысл.

Подводя итоги, сформулируем кратко ответы Канта на вопросы, в которых объединяются интересы человеческого разума.

Во-первых, познавать можно явления вещей в себе, причем познавать их научно, что обеспечивает жизнь и целесообразную деятельность людей.

Во-вторых, поступать должно, руководствуясь категорическим императивом, то есть нравственно и по праву, утверждал своими поступками человеческое достоинство, свое и всех людей, с кем имеешь дело. Только тогда ты будешь достоин человеческого счастья – не холопского и не скотского, а именно – человеческого счастья.

И, в-третьих, если у тебя не сил для душевного спокойствия и решимости исполнять закон добродетели, надейся на Бога, на его воздаяние в загробной жизни.

Философское наследие И. Канта долгое время воспринималось у нас в России согласно мнению В.И. Ленина о нем, высказанному в работе «Материализм и эмпириокритицизм» (1909). «Основная черта философии Канта, - писал Ленин, - есть примирение материализма с идеализмом, компромисс между тем и другим, сочетание в одной системе разнородных, противоположных философских направлений». (В.И. Ленин. ПСС. т.18. с.206). Можно было сказать короче (основная черта философии Канта есть эклектика) и проще (у Канта в философии своего лица не было, он прославлялся обрывками чужих учений), но в обоих случаях и в оригинале мнение Ленина несправедливо. Не соединить и примирить материализм с идеализмом старался Кант, а избавить философию от этих односторонних крайностей, заводящих ее в тупик. «Итак, величайшая и, быть может, единственная польза всякой философии чистого разума, - торжественно заявлял Кант, - только негативна: эта философия служит не органоном дл расширения, а дисциплиной для определения границ, и, вместо того, чтобы открывать истину, у нее скромная заслуга: она предохраняет от заблуждений». (т.3. с.655.).

Оригинальная, приверженная идеалам духовности и ценностям философской культуры, философия Канта очень современна, ибо основной ее замысел и ряд идей становятся понятными и убедительными именно с позиций сегодняшнего дня, с учетом опыта прошедшей за два века истории.

3. Георг Гегель (1770-1831)

Г. Гегель был сыном крупного чиновника. Рано и ярко заявил о себе. Главная черта его личности – неуемное стремление к знанию и пониманию. Уже в гимназические и студенческие годы он начинает собственные исследования (по античной культуре и религии, переводит на немецкий «Антигону» Софокла). Окончив теологический институт, отказывается от карьеры священника и посвящает жизнь преподавательской и научно-исследовательской деятельности. Ряд лет состоит домашним учителем сначала в аристократической, затем в богатой купеческой семьях, готовит диссертацию и защищает ее в 1801 году. В 1808 году становится директором и преподавателем гимназии в Нюрнберге, где создает свой основной труд «Наук логики» (1812-1816). В 1816 году возвращается на университетскую стезю в г. Гейдельберге и провозглашает идею о том, что прусское государство в особенности построено на разумных началах. Был замечен властями, приглашен в Берлинский университет на должность профессора философии и становится общепризнанным официальным идеологом прусской монархии. В 1821 году публикует «Философию права». В 1829-1830 учебном году Гегеля избрали ректором Берлинского университета, но в следующем, 1831 году он стал одной из жертв эпидемии холеры.

Сын чиновника, сам успешный чиновник, идеолог монархии, звавший к примирению с действительностью, становится создателем революционной науки – диалектики! Видимо, многое, но далеко не все в философии объясняется классовыми, идеологическими мотивами, и мы неоднократно убеждались, что философия прежде всего дело личностное интеллектуальное. Пример Гегеля – иллюстрация тому, как могут неожиданно и парадоксально соединиться в философии индивидуально-личностное и социально детерминированное, идеологическое. Ведь Гегель в пику французскому абсолютному материализму (да плюс еще, полемизируя с Кантом) разрабатывает систему абсолютного идеализма, как он сам ее называл – в итоге картина получилась сложная, противоречивая.

Сначала выделим аргументы Гегеля в пользу идеализма. Стержневым в его философии был принцип тождества мышления и бытия. «Бытие есть мышление», и с Парменида, впервые провозгласившего этот принцип, начинается, считал Гегель, настоящая философия. Первый аргумент – бытие человека. Люди употребляют слово «я», не придавая ему никакого особенного значения, а ведь в «я» перед нами совершенно чистая мысль. Животное не может сказать «я», это может сделать только человек, потому что он есть мышление. Мышление есть наиболее истинное в человеке. Мы чувствуем, представляем, вспоминаем и т.д., но во всем есть «я» или, иными словами, во всем есть мышление. Человек мыслит всегда, даже тогда, когда он просто созерцает, поэтому его бытие, его качественное отличие, есть мышление.

Далее, и познание человека есть, в сущности, мышление. Кант отделил наши мысли от того, что есть вещи в себе, непроходимой пропастью. Вещь в себе у него лишена всех определений чувства и мысли, но ведь это есть голая абстракция, нечто совершенно пустое, ничто. Реальную, не выдуманную, вещь в себе мы узнаем легко, она мышлению доступна. Только для мышления существует сущность, субстанция всеобщая мощь и целесообразность мира. Возвышение над чувственным, выход за пределы конечного к бесконечному – все это есть само мышление.

И философию Гегель понимал по-другому, нежели Канта. Для него она есть мыслящее рассмотрение предметов, она обращена к миру и призвана дать человеку истину о нем. Все познает – и искусство, и наука, и религия – но только философия способна дать полную, абсолютную истину.

Наконец, к выводу о том, что бытие есть мышление, приводит вся история познания мира, свидетельствующая, что бытие мира в сущности есть тоже мышление, но только не человеческое, а сверхчеловеческое, объективное, Божественное.

Гегель сам был энциклопедически образованным человеком и к тому же учитывал опыт многотомного исследования Иоганна Гердера (1744-1803) «Идеи к философии истории человечества». В истории познания природы Гегель уловил определенную последовательность, закономерные этапы. То же самое усматривается в истории человеческого общества, и все вместе доказывает, считал он, разумное содержание действительности. «Все действительное разумно, все разумное действительно», - гласит знаменитая формула Гегеля.

Поясняя ее, Гегель указывал, что действительное – это не все существующее, а только необходимое, закономерное. Необходимое же в природе и обществе есть проявление Божественного разума, то есть, идеи. Наука приходит к этому выводу, обнаруживая, что все в мире состоит из материи и формы (категории нам знакомые, вспомните Аристотеля и Бэкона). Материя, по Гегелю, это «вещность», без формы она голая абстракция, не обладает самостоятельным существованием, нигде в опыте не встречается. Форма у Аристотеля – активный, деятельный способ организации материи, у Бэкона – закон действия материальных объектов. Гегель различал внешнюю и внутреннюю форму. Внешняя – способ организации, фигура, очертания, пространственные характеристики. И внутренняя, которая не приходит в материю извне и содержит в себе смысл, необходимость, закономерность, предназначение материальных объектов. Мало того, она носит принцип материи в себе, внутри самой себя – эта свободная и бесконечная форма есть понятие. Истина вещей заключается в том, что единичные чувственные предметы суть лишь видимости, явление, выражающее сущность – понятие. Соответствие вещи своему понятию и есть истина. Итак, заключает Гегель понятие есть истинно первое, и вещи суть то, что они суть, благодаря деятельности присущего им и открывающегося в них понятия. Нетрудно заметить, что конструкция, предложенная Гегелем, повторяет кантовскую (явления и вещь в себе), но только «явления» у Гегеля – это реальные вещи, а «вещь в себе» - их сущность, понятие и главное, по Гегелю, что сущность является, а явление существенно», то есть познание истины вполне возможно.

Вот почему все действительное разумно – его необходимость имеет разумный, понятный смысл. Ну а все, что есть разумного в человеческих представлениях, уходит своими корнями в разумную идеальную основу мира и рано или поздно обязательно станет действительным. Надо только набраться терпения, смирения, и ждать.

Понятия как идеальные сущности вещей и явлений мира первоначально возникают и существуют в лоне абсолютной идеи. Гегель выстраивает свою систему универсального объяснения мира, которая распадается на следующие три части: 1. Логика – наука об абсолютной идее «в себе и для себя», то есть как таковой. 2. Философия природы – наука о идее в ее инобытии. 3. Философия духа – наука о идее, возвращающейся в с самое себя из инобытия.

Первоначально идея существует сама по себе и ее деятельности заключается в том, что она сама себя мыслит, вырабатывая одну за другой категории основные понятия – от самой простой до самой сложной. В итоге возникает система категорий, которую Гегель представил в «Науке логике». Начинается она с категории «бытие», причем берется бытие в самом абстрактном значении как простая констатация существования без знания того, что и как существует. В таком значении бытие не отличается от своей противоположности, то есть «ничто», и переходит в нее. Единство бытия и ничто, их взаимные переходы дают третью категорию – становление (первое конкретное понятие), которое реализуется как наличное бытие (нечто). Затем следуют определения наличного бытия (качество, количество, мера) и переход к сущности (тождество, различие, противоположность и противоречие). Противоречия сущности разрешаются в основании – основе существования и вещи. Далее следуют явления, форма, содержание, отношение и переход к действительности, которая раскрывается через необходимость, причинное отношение и взаимодействие. Наконец, наступает самое главное, появляются наиболее содержательные категории, которыми может заниматься только философия, это – понятие, которое выступает в трех формах: как субъективное понятие (понятие как таковое, суждение и умозаключение). Как объект (механизм, химизм, теология) и как идея (жизнь, познание, Абсолютная идея). Таким образом, самомышление Абсолютной идеи есть развивающийся процесс самопознания ее. Он подчиняется диалектике, ее законам.

Диалектика не является новостью в философии. Гегель напоминает об иронии Сократа и диалогах Платона, отмечает заслугу Канта, который напомнил о диалектике своими антиномиями разума. Сам Гегель видит в диалектике движущую силу всякого развертывания мысли. Диалектическое является вообще принципом всякого движения, всякой жизни и всякой деятельности в сфере действительности (разумно необходимого). Оно есть также душа всякого научного познания. Например, метафизик (антидиалектик) рассматривает жизнь и смерть как два отдельных друг от друга свойства человека: быть живым, а также быть смертным. Но истинное, диалектическое, понимание состоит в том, что жизнь как таковая носит в себе зародыш смерти и что все конечное в себе противоречиво.

Все, что нас окружает, может рассматриваться как пример диалектики, утверждал Гегель. Диалектика имеет силу во всех областях и образования природного и духовного мира. Они проявляются в движении небесных тел и метеорологических процессах. Она присутствует в правовой области: Абстрактное право, доведенное до крайности, переходит в несправедливость (есть пословица: «высшее право – высшее бесправие»). В политике две крайности – анархия и деспотизм – взаимно переходят друг в друга. Осознание диалектики в области нравственности мы находим в известных пословицах: гордыня предшествует падению; что слишком остро, то скоро притупляется и т.д. Чувства, как физические, так и душевные, также имеют свою диалектику: крайняя печаль и крайняя радость переходят друг в друга; сердце, переполненное радостью, облегчает себя слезами, а глубочайшая скорбь иногда проявляется улыбкой.

Очень интересно и убедительно демонстрировал диалектику Гегель, но главной его заслугой было открытие трех основных законов диалектики: Закона перехода количества в качество (и обратно, качества в количество). Закона противоречия и закона отрицания отрицания. Первый закон характеризует форму любого развития, и с переходом количества в качество мы встречаемся на каждом шагу, а действие его известно с глубокой древности («будет ли куча зерен, если добавить одно зерно?», «станешь ли ты лысым, если на голове твоей выпадет один волосок?»). В наше время преимущества качественно новой техники и технологий никому не надо доказывать, проблема в том, как их обеспечить.

Сложнее Закон противоречия – здесь Гегель показал границы формально-логического запрета противоречий для правильной мысли: оказывается, «все вещи противоречивы в самих себе», то есть сущность любой вещи противоречива, и если мы не замечаем в вещах противоречий, то мы не понимаем их сущности. Противоречие есть критерий истины, - как гром среди ясного неба прозвучало утверждение Гегеля, - отсутствие противоречия – критерий заблуждения». Роль противоречия Гегель определил так: «Противоречие есть корень всякого движения и жизненности; лишь поскольку нечто имеет в самом себе противоречие, оно движется, обладает импульсом и деятельностью».

Сама жизнь, и особенно в ХХ веке, не оставляет никаких сомнений в такой роли противоречий как источник движения и развития. Но вместе с тем та же жизнь убеждает, что противоречия вполне могут и погубить не только отдельный общественный строй, но и все человечество. И дело не в том, что есть какие-то «смертельные» и «живительные» противоречия (в советские времена так различали «антагонистические» и «неантагонистические» противоречия, - первые должны погубить капитализм, а вторые развивают социализм). Жизнь показала, что любые противоречия, если не понимать и не разрешать их вовремя и умело, становятся гибельными как запущенная болезнь. Гегель в принципе понимал это, рассуждая: «Противоречие – вот что на деле движет миром и смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить… (но) противоречием дело не может закончиться и оно (противоречие) снимает себя само через себя». Смысл подчеркнутых нами слов Гегеля в том, что противоречие тогда движет миром и является источником развития, когда оно наводит разрешение в формах своего движения, то есть когда противоположности могут дополнять друг друга и сотрудничать или между ними появляются опосредствующие звенья. Мы же знаем о политике социального партнерства, практикуемой в развитых странах, известна со времен Аристотеля и роль среднего класса для стабильности и процветания общества – все это иллюстрации к мысли Гегеля.

Закон отрицания отрицания не вошел в перечень «основных черт марксистского диалектического метода», предложенный И.В. Сталиным. Чем же он мог не понравиться? По Гегелю, развитие есть процесс отрицания старого новым. Это Сталина устраивало, еще добавлялся тезис о неодолимости нового. Далее, Гегель различал метафизическое отрицание (отрицание как уничтожение старого) и диалектическое отрицание, сохранявшее преемственную связь между старым и новым. Здесь было сложнее, ибо как относились к дворянской и буржуазной культуре, к буржуазной интеллигенции – известно. Выход нашелся: в новом могут сохраняться до поры до времени отрицательные явления старого как «пережитки прошлого в сознании и быту людей». Но, наконец, в законе был момент, оказавшийся неприемлемым: победившее новое в свою очередь устаревает и подвергается отрицанию – получается отрицание отрицания, в результате которого происходит как бы возврат к старому, но на новом уровне. Хорошо было Ф. Энгельсу, излагая этот закон в «Анти-Дюринге» приводить такой классический пример: на заре истории была общественная собственность, затем она была подвергнута отрицанию со стороны частной собственности, а в результате победы социализма произойдет отрицание отрицания и снова появится общественная собственность. Социализм победил, коммунизм построим, а дальше что? Какое будет отрицание отрицания? К чему возврат? – кошмарные по тем временам вопросы. И чтобы они не возникали, самое «верное» сделать вывод, будто бы такого закона и не было. Только после 1956 года гегелевский закон отрицания отрицания был воскрешен, но поучительный смысл его так и не был понят. Смысл в том, что есть изменения обратимые и изменения необратимые (простейший пример: клиническая и биологическая смерти), возвраты к старому становятся невозможными только после изменений необратимых. Именно таких необратимых социалистических изменений в экономической и политической жизни советского общества так и не произошло, отсюда все остальное.

Открыв и поняв основные законы диалектики, Гегель превратил диалектику в науку мировоззренческое и познавательное значение которой со временем только нарастает. Мы можем констатировать, что гегелевские законы великолепно выдерживают испытание временем и историческим опытом. Откуда только берутся философские пигмеи, уверяющие, что диалектика «устарела»?!

Однако вернемся к Абсолютной идее. Мы оставили ее, когда она завершила самопознание и пришла к категории «Абсолютная идея» Познание идет, считал Гегель, от абстрактного ко все более конкретному. «Абстрактной истины нет, истина всегда конкретна» - прекрасный афоризм и очевидно, что истина, им выраженная, тоже конкретна. Цепь категорий – это вехи, которыми размечен путь познания. И все категории – это категории диалектики, а категории парные (единичное и общее, формы и содержание, сущность и явление, причина и следствие, необходимость и случайность, возможность и действительность) являются неосновными законами диалектики, существенно важными для научного познания.

Каким образом ведет себя познавшая себя Абсолютная идея? – она производит свое инобытие, природу. Философски внятно объяснить сие Гегель, конечно, не мог, и понятно почему. На долю природы в системе Гегеля досталось лишь разворачивать определения Абсолютной идеи в пространстве. В творчестве, созидании нового, ей было отказано, что существенно расходилось с представлениями о природе, которые утвердились в философии и науке со времен Бэкона, Декарта и Спинозы. Соответственно принижалась Гегелем роль естествознания - и это очень скоро откликнется.

Возможность творчества нового восстанавливается с появлением Духа, человека и его Сознания и, следовательно, Истории. Правда, творчество разворачивается как познание и созидание форм общественной жизни в заранее определенных, заданных границах, ибо в этом творчестве Идея возвращается из инобытия в свое бытие. Прослеживая развитие философии, науки, искусства, религии, Гегель сделал множество интереснейших наблюдений, обобщений и открытий, но, следуя логике своей системы, приходит к заключению, что в созданном им учении человеческие возможности познания Абсолютной идеи исчерпаны, и отныне за всеми справками и ответами по всем проблемам познания следует обращаться к нему. Так Гегель завершает сои грандиозные исследования «панлогизмом» (пан – все по-гречески), согласно которому «если факты противоречат теории, то тем хуже для фактов». Символично: в своей диссертации (1801). Гегель из общих соображений, логичных, конечно, доказывал, что между Марсом и Юпитером бессмысленно искать небесное тело, но за несколько месяцев до защиты Гегелем диссертации итальянский астроном Пиацци открыл между Марсом и Юпитером Цереру. Если бы этот конфуз хоть как-то повлиял на защиту, возможно, Гегель стал бы более осмотрительным в своей логике. И все же мы должны быть бесконечно благодарны Гегелю за то, что он сделал для диалектики, несмотря на все издержки его системы.

Всемирную историю (а только ею занимался Гегель) он трактовал как прогресс в сознании свободы и разделял на четыре периода: 1) Восточный мир (Китай, Индия, Персия, Египет); 2) Греческий мир; 3) Римский мир; 4) Германский мир. Специфика каждого периода определялась «духом народов». Восточные народы не знали, считал Гегель, что человек как таковой свободен. У них один (деспот) свободен, все остальные не свободны. У греков сознание свободы появилось, но было ограничено: свободны только некоторые, ибо есть и рабы. По Гегелю, древние греки в духовном отношении еще зависели от естественных условий, и задачей их народного духа было формирование прекрасной индивидуальности преимущественно средствами искусства. Здесь царит гармония индивидуальных и общественных интересов.

Целью римского народного духа было формирование личности, как носителя правовых отношений. Индивид (кстати, так Цицерон перевел на латынь греческое слова «атом») здесь превращается в абстрактное физическое лицо «с юридическими правами». Этим отдельным атомам противостоит один человек – римский император. Народный дух здесь в состоянии разорванности и ищет выхода в философии и христианской религии.

Через христианство дух, наконец, приходит к германскому миру. Лишь здесь было осознано, что свобода есть основное свойство человеческой природы, и лишь здесь свободными становятся все. Прусский общественный строй как идеальный и прусская монархия как идеальное государство – таков завершающий высший этап всемирной истории по Гегелю. Комментарии здесь излишни. Чтобы не заподозрить Гегеля в чем-то нехорошем, постараемся все-таки понять, почему он приходит к такому выводу.

Государство для него есть «действительность нравственной идеи». Каждый индивид нравственен лишь постольку, поскольку он член государства. Для немцев с их фантастической приверженностью к порядку такое сближение нравственности и государства, видимо, естественно, тем более, что Гегель своеобразно различал мораль и нравственность: мораль – внутреннее убеждение человека, его субъективное понимание долга и совести, а нравственность – это моральные ценности (долг, совесть), получающие объективную основу в отношениях между людьми в семье, гражданском обществе и государстве. Там самым долг, например, наполняется конкретным, реальным содержанием как, скажем, обязанности членов семьи друг перед другом за сохранение семьи и т.п. Гегель был убежден, что такой реалистический и практический подход принципиально лучше того, что предлагал Кант. Мораль Канта слишком строга, требует невозможного и уводит человека от действительности. Человек должен признать объективную реальность и действовать, подчиняясь существующему миру и его законам. Он, по Гегелю, исполняет свой долг не тогда, когда он произносит возвышенные речи о долге, а тогда, когда он действует.

Вот мы и до сути добрались – до духовности и отношения к ней. Ситуация в полемике Гегеля против Канта нам понятна и очень знакома по сегодняшней жизни как столкновение «людей дела» с «мечтателями и фантазерами». Прежде, чем познакомимся с отношением Гегеля к духовности, несколько штрихов, характеризующих реалистическую практическую хватку Гегеля. Главное в воспитании детей – дисциплина, чтобы сломить своеволие детей, истребить в них чисто чувственное и природное. «Играющая педагогика» может вызвать у детей дерзкое умничанье и самомнение. Дети должны воспитываться в духе послушания и подчинения авторитету.

Нравственная идея реализуется в государстве прежде всего в виде государственного аппарата. Гегель расточает похвалы по адресу государственных чиновников: они являются средоточием государственного сознания и наиболее выдающейся образованности. Демократию Гегель отрицает, нравственная идея получает полное развитие только в конституционной монархии – опорой трона и общества является «сословие природной нравственности» - дворянство. Войны между государствами неизбежны и…полезны: «высокое значение войны», считал Гегель, в том, что она сохраняет нравственное здоровье народа и предохраняет от гниения, которое непременно было бы следствием продолжительного, а тем паче вечного мира. Снова резкое расхождение с Кантом.

Теперь нас не удивит неприятие Гегелем традиционного понимания духовности, которое философски оформил Кант. Для него духовность, толкующая о человеческом достоинстве и идеалах, слишком возвышенна и непонятно как связана с жизнью. И «нет ничего унизительного в том, что мы живем, и нам не противостоит никакая высшая духовность, в которой мы могли бы существовать». (Гегель. Соч.т.VII. с.142-143). Вместе с такой духовностью Гегель решительно отвергает и естественное право: государство, по его мнению, не является страховым учреждением, и оно создано вовсе не для обеспечения охраны свободы личности и собственности, не служит отдельным личностям.

Вам это что-либо напоминает? Да, конечно, вспоминаются французские материалисты XVIII века с их отрицанием духовности. Все, казалось бы, разное – время, поводы, отношение к религии, - а результат один. Почему? Да потому, что подтвердились опасения Канта по поводу односторонних крайностей в философии: «абсолютный материализм» и «абсолютный идеализм» противоположными путями приходят к одному результату, наносящему ущерб философской культуре.

Справедливости ради следует сказать, что у Гегеля было взамен традиционному свое понимание духовности, и его надо знать, так как оно до сих пор сохраняет влияние. «Высшей ценностью для человека является его жизнь, во всем разнообразии ее проявлений, поэтому он имеет полное право делать свои потребности своими целями. По Гегелю, человек единственно на том основании, что он живое существо, имеет право на человеческое счастье, и никто не может осудить его, если он стремится к своему счастью.

Если Кант считал, что человек должен стать достойным человеческого счастья (контролировать свои чувственные влечения и следовать моральному закону), то Гегель, оценивая эти требования слишком строгими, для многих непосильными, потому ненужными, предлагает свою концепцию, как он считает, более простую, доступную, реалистическую. Пусть так, согласимся с Гегелем, но где тогда гарантия, что человеческое счастье по его рецепту не окажется скотским, «свинским счастьем». Такую гарантию Гегель видел в разумности человека, его способности познавать истину. Если человек не способен познать истину, то он лишается как интеллектуальной, так и нравственной ценности и достоинства. Но среди последователей Гегеля, таких людей нет и быть не может, ведь в его учении миру дарована «полная истина в последней инстанции».

Духовность в понимании Гегеля есть свойство человеческого сознания, присуще ему в той мере, в какой человек мыслит. Не мыслить человек, оставаясь человеком, не может: мышление есть его бытие. Отсюда все люди духовны, только в разной степени. И нравственный облик человека определяется тем, насколько он сумел понять разумность правил поведения в семье, гражданском обществе и государстве. Формы общественного сознания Гегель располагал в следующем порядке: сначала искусство (здесь Дух созерцает себя в полной свободе), затем религия (это Дух благоговейно представляет себя) и философия (Дух, мыслящий свою сущность и познающий ее). Получалось, что религия уступает философии, - это был острый идеологический момент, в который Гегель старался как-то оправдаться, но из-за которого, очевидно, его так и не избрали в Прусскую Академию наук.

Таким образом, Гегель дал чрезвычайно расширительное истолкование духовности и явно недооценил нравственные начала в ней и ценности религиозной духовности. И здесь ущербно сказалась односторонняя крайность абсолютного идеализма. Кстати, можно заметить сходство гегелевского понимания нравственности с «разумным эгоизмом» абсолютных материалистов, - еще один пример того, что и в философии крайности сходятся.

Для Гегеля право есть бытие свободы и у Канта свобода является высшим принципом морали и права. Оба ищут условие, при котором свобода становится достоянием всех. Кант находит его в субъективной установке человека не нарушать права человека и следовать категорическому императиву. Для Гегеля свобода есть познанная необходимость общественных связей и отношений, гарантирующих сосуществование и плодотворное сотрудничество людей. Прусская конституционная монархия потому идеальна, что она снимет, надеялся Гегель, все противоречия в обществе. У Гегеля, как видим, акцент на внешних объективных условиях свободы. Оба подхода, субъективный и объективный, имели право на существование, что доказывалось дальнейшей историей правовых учений, в наше время настойчиво пробивает себе дорогу стремление соединить оба подхода в целостной концепции свободы.

Парадоксальная противоречивость философии Гегеля предопределила крайнюю противоречивость ее исторической роли. К. Маркс назвал Гегеля своим учителем, а идеологи фашизма числили Гегеля среди своих идейных предшественников. Маркс учился у Гегеля диалектике, а фашистские идеологи имели в виду националистические, тоталитарные и милитаристические идеи Гегеля. Нетрудно понять, почему наследие Гегеля было и остается объектом принципиальных теоретических споров и острых идеологических дискуссий. Сложнее уразуметь, почему при таком могучем интеллекте Гегель допускал такие, с нашей точки зрении, ляпсусы. Ведь в своей антропологии Гегель решительно не соглашается с теориями расового превосходства и различением человеческих пород на привилегированные и бесправные. То же самое он утверждал и в отношение наций. Об особенностях немецкого национального характера он писал: «Про нас идет слава как про глубоких, но часто неясных мыслителей. Мы желаем понять глубочайшую природу вещей и их необходимую связь; в науке поэтому мы приступаем к делу в высшей степени систематически, но впадаем при этом нередко в формализм внешнего, произвольного конструирования. Наш дух вообще в большей степени, чем дух какой-либо из европейских наций, обращен внутрь себя. Мы живем преимущественно сокровенной глубиной нашей души (Gemut) и мышления» (Соч. т.III. с.81). Все так, замечательно верно и объективно. Но есть еще внешняя повседневная, житейская сторона, игнорировать которую нельзя, тем более для Гегеля с его реалистическим и практическим взглядом на вещи. Об этой стороне хорошо сказал другой немец – Фридрих Энгельс.

Выясняя, почему Гегель пришел к выводу о сословной монархии как осуществлении Абсолютной идеи, Энгельс писал: «…Специфической формой этого вывода мы обязаны, конечно, тому обстоятельству, что Гегель был немец и, подобно своему современнику Гете, не свободен от изрядной доли филистерства. Гете, как и Гегель, был в своей области настоящий Зевс – олимпиец, но ни тот, ни другой не могли вполне отделаться от немецкого филистерства». Термин «филистерство» имеет в наших словарях несколько близких по смыслу значений: мещанство, ханжество, узость обывательского кругозора, безразличие к интересам общества. Но, сдается, это перевод с явным русским акцентом и не ясно, какое отношение он имеет к немцам. Обратимся к тем специфическим значениям, которые имеет этот термин в немецкой культуре. Выясняется, что филистерами называли студенты немецкого университета горожан, презрительно относившихся к ним, будто бы бездельникам. Артур Шопенгауэр (1788-1860), видный немецкий философ, яркий противник Гегеля, понимал филистерство как отсутствие или забвение духовных интересов – в этом, думается, суть, которая содержится в скрытом еще и в нашем русском переводе.

Теперь мы можем уловить специфику немецкого филистерства и его своеобразие по сравнению с русским мещанством. Недостатки часто являются продолжением достоинств. Так и здесь: немецкое филистерство появляется как продолжение общепризнанного достоинства немецкого национального характера. Сам Гегель отметил формализм произвольных конструкций, нередко свойственных немецкой мысли (соответственно, и жизни), но он не заметил еще один недостаток, которому тоже был привержен, - возникающую на основе гипертрофированного представления о возможностях и роли мышления недооценку духовно-нравственных устоев человеческой жизни. Другими словами, немецкое филистерство во всем полагается на просвещенный наукой здравый смысл, для которого истинные духовно-нравственные ценности выглядят помехой в реальной практической жизни. У русского мещанства при той же сути другой вид: выражая крайнюю противоречивость русской души, оно погрязает в сугубо личных, меркантильных и карьерных расчетах, но ханжески, лицемерно прикрывает свою бездуховность нарочитой внешней добродетельностью и набожностью.

Факт остается фактом. Отдавая дань филистерству, Гегель оставил поводы цепляться за свое наследие разного рода реакционерам. Но тоже факт, - и несравненно более значительный и важный – что провозглашенные Гегелем диалектические идеи вошли в золотой фонд философской культуры.

3. КАРЛ МАРКС (1818-1883)

К. Маркс открыто объявил себя учеником Гегеля как великого мыслителя–диалектика и вместе с тем признавал большое влияние Л. Фейербаха на формирование его философской концепции.

Видный немецкий философ Людвиг Фейербах (1804-1872) первым восстал против засилья гегелевского абсолютного идеализма, увидев в нем переряженную в философские одежды религию. Он также выступил с критикой христианской религии, которая, по его мнению, проповедует иллюзорное счастье на небе взамен действительному счастью на земле. От гегелевской абсолютизации мышления и логики Фейербах звал к живому чувственному созерцанию мира, а оно утверждает человека, считал он, на позициях материализма. Исторической заслугой Фейербаха в советской историографии философии считалось, что он восстановил материализм в его правах. Аргументы в пользу материализма он находил в природных основах жизни человека, поэтому его материализм называют антропологическим. Что же касается общества, то Фейербах считал принцип материализма здесь неприемлемым, имея в виду печальный опыт вульгарного материализма (середина XIX века, немецкие врачи и естествоиспытатели Л. Бюхнер, К. Фогт и Я. Молешотт), высшим откровением которого были утверждения, что мысль – это физиологический продукт деятельности мозга («мозг вырабатывает мысль как печень вырабатывает желчь») и что «человек есть то, что он есть». Отвергнув все это, Фейербах считал определяющим фактором общественной жизни и истории человечества религию. История до сих пор не дала людям счастья и благополучия потому, что религии, которым следовали люди, были ложными. Фейербах предлагал человечеству «истинную религию»: девиз христианства «Бог есть любовь» надо обернуть – «Любовь есть бог», а в любви человек человеку бог (вернее было сказать - кумир). Вот так просто жизнь преобразиться, только возлюбите друг друга, люди. И поскольку Фейербах вместе с христианством отбросил религиозную духовность и духовную любовь, из его затеи получалось или нечто сумбурное, или откровенно мерзкое. В морали он вместо кантовского требования быть достойным человеческого счастья, провозгласил основой морали непосредственное стремление каждого человека к счастью, как оно ему лично представляется. Надо только помнить о естественных последствиях своих поступков (о тяжелом похмелье, об опасности заразиться чем-нибудь и т.п.) и не мешать такому же стремлению к счастью других людей – вот и вся нравственная премудрость человеческой жизни по Фейербаху. И если к этому добавить, что Фейербах не понял и не принял гегелевскую диалектику, то общий уровень его философии очевиден: даже ее сторонники признавали, что Фейербах ярок, но не глубок. Именно яркость его деклараций производила в то время потрясающее впечатление. Среди тех, кого пробудила и вдохновила проповедь Фейербаха, был и Маркс.

Карл Маркс – единственный профессиональный философ среди тех, кого называли «классиками марксизма – ленинизма» (Маркс – Энгельс – Ленин – Сталин), причем философ высочайшего класса. К тому же признанный выдающийся ученый – экономист, тоже единственный среди них. Сын адвоката, он учился на юридическом факультете сначала Боннского (1835-1836 г.г.), а затем Берлинского (1836-1841 г.г.) университетов. Его особенно интересовало уголовное и гражданское право, но увлекали больше всего философия и история. Он задумал было разработать философскую концепцию права, написал труд в триста страниц, но тем, что получалось, остался не доволен и переключился на тщательное изучение античной философии. В 1839-1841 г.г. он работал над диссертацией на тему «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура», за которую ему была присвоена ученая степень доктора философии. Перед ним открывалась перспектива занять профессорскую кафедру, он готовил курс по логике, но жизнь распорядилась его судьбой по другому.

В 1841 году в стране происходит резкий поворот к реакции: взошел на престол новый король Фридрих-Вильгельм IV, сменился министр просвещения, был издан закон о цензуре, ужесточены идеологические требования к преподаванию, теперь пресекаются даже намеки на атеистические воззрения. Дерзким вызовом всему этому стал появившийся в печати анонимный памфлет, в котором доказывалось, что Гегель, по прежнему считавшийся официальным философом прусского государства, на самом деле был…атеистом. Скандал разразился необыкновенный, и нетрудно было догадаться, что автором памфлета был кто-то из членов «Докторского клуба» - объединения молодых гегельянцев, которые превыше всего ставили диалектические идеи Гегеля. Одним из ярких лидеров клуба вместе с Б. Бауэром (автором памфлета) был К. Маркс, который написал разгромную статью против закона о цензуре. Словом, профессорская кафедра стал для него недоступной, и начинается его активная общественно-политическая (публицистическая, издательская и организаторская) деятельность. Однако он сумел, вопреки всем тяготам жизни постоянного политического эмигранта, блистательно реализовать себя и как философ, и как ученый. Гегельянцем он был своеобразным: его не устраивала абстрактная, вне мира стоящая абсолютная идея, и был он сторонником реальных идей, выражающих логику реальных вещей и дел. Проповедь Фейербаха он воспринял поэтому совершенно естественно и становится материалистом, сохраняя при этом – в отличие от Фейербаха – верность диалектике. Основные философские сочинения Маркса появились в 40-х г.г. XIX века: «К критике гегелевской философии права» (1843), «Экономическо-философские рукописи» (1844), «Святое семейство» (1845, совместно с Ф. Энгельсом), «Тезисы о Фейербахе» (1845), рукопись «Немецкая идеология» (1845-1846, совместно с Ф. Энгельсом), «Нищета философии» (1847).

Философские идеи присутствуют во всех сколько-нибудь значительных работах Маркса и особенно, конечно, в «Капитале», что делает его философское наследие необычайно разносторонним и содержательным. Перед тем как в рамках нашего курса обратиться к нему, считаю необходимым обратить внимание читателей на обстоятельство, которое до сих пор или замалчивалось, или принижалось. В 1882 году Маркс узнал, как излагаются и трактуются его идеи во Франции. Среди французских марксистов были очень близкие ему люди Ш. Лонге и П. Лафарг, его зятья. Возмущению Маркса не было предела: всё не так, как следовало бы. И он сказал с досадой: «Что касается меня, то я во всяком случае не марксист» (см. «Воспоминания о Марксе и Энгельсе». М. 1956.с.369; Ф. Меринг. Карл Маркс. История его жизни. М.1957.с.551).

В нынешних учебниках по философии имя Маркса или вообще не упоминается (бывает, к сожалению, и такое) или скрыто за рубрикой «философия марксизма». Но позволительно спросить; какого марксизма? Русского (ленинского)? Китайского (маоистского)? Югославского? и т.д. – много их было и сейчас ещё есть. Крайне прискорбно, о философии Карла Маркса как таковой речи вообще не идёт. Правда она и в самом деле ещё слабо выявлена и изучена – мешают до сих пор шаблоны «марксизма-ленинизма» и прочих марксизмов.

Вслед за Марксом не считая себя «марксистом» любого толка, автор хотел бы показать, насколько содержательны, интересны и чрезвычайно актуальны оригинальные философские идеи К.Маркса.

Исторической заслугой Маркса было обоснование им материалистической диалектики – метода по своей основе противоположного идеалистической диалектике Гегеля. «Мой диалектический метод по своей основе, - писал Маркс, - не только отличен от гегелевского, но является его прямой, противоположностью. Для Гегеля процесс мышления, который он превращает даже под именем идеи в самостоятельный субъект, есть демиург (творец, создатель – В.Г.) действительного, которое составляет лишь его внешнее проявление. У меня же, наоборот, идеальное есть не что иное как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней». (К. Маркс, Ф. Энгельс. Собрание сочинений. 2-ое изд.т.23.с.21).

Эта противоположность методов Гегеля и Маркса в советское время толковалась очень просто: по Гегелю развивается только идея, духовное, а по Марксу – развивается и природа, материальный мир. Но мы помним, что, согласно по Гегелю, «всё, что нас окружает, может рассматриваться как пример диалектики», поэтому такой упрощённый вариант не проходит. Суть же дела в том, как понимается сама диалектика. Для Гегеля она есть движущая сила развёртывания мысли, души всякого истинно научного познания, истинная природа вещей, поскольку они действительны (т.е. разумны, необходимы). Маркс соглашался и высоко ценил гегелевское понимание диалектики познающей мысли, но считал неправомерным перенос особенностей этой диалектики на весь объективный мир. Следует различать диалектику познания и диалектику мира в целом, т.е. гносеологический и онтологический аспекты диалектики. И там, и там действуют, конечно, одни и те же законы диалектики, но действуют они по-особенному в процессе познания и в объективной действительности. Гегель исследовал только гносеологический аспект диалектики и абсолютизировал его, - отсюда и брали своё начало все странности его диалектики. Маркс не согласился с гегелевским переносом особенностей диалектики познающей мысли на весь объективный мир – в этом заключалась, по его мнению, суть мистификации, которой Гегель подверг диалектику. Для Маркса же исходным является диалектика объективного мира, а диалектика познающей мысли (идеальное) есть то же объективное (материальное), пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней.

Центральной в диалектики является идея противоречия как источника движения и развития. Сущность всегда противоречива, - совершенно верно утверждал Гегель («Мистификация, которую претерпела диалектика в руках Гегеля, - отмечал Маркс, - отнюдь не помешала тому, что именно Гегель первым дал всеобъемлющее и сознательное изображение её всеобщих форм движения» - см. там же). Неизбежно противоречивой становится и действительно познающая мысль (противоречия есть, по Гегелю, критерий истины). Противоречие есть взаимоотношение противоположностей, их единство (их необходимая взаимосвязь, делающая их данными, именно такими противоположностями) и их взаимоотрицание («борьба»). В противоречии противоположности взаимно уничтожают друг друга и одновременно – друг без друга существовать не могут.

Как разрешаются противоречия познающей мысли, когда у каждой точки зрения есть своя фактическая основа и доводы? Нам это хорошо известно из истории философской мысли: такие противоречия ведут к синтезу противоположных точек зрения и выходу на новый уровень познания проблемы. Подобные синтезы в истории философии и науки видел и осознавал Гегель. Самый простой пример такого синтеза в современной нам науке известен всем: вспомним её вывод о корпускулярно-волновой природе света. Таким образом, история и современность свидетельствуют о том, что противоречия познающей мысли разрешаются синтезом противоположностей, т.е. таким их единством, в котором они соединяются в единой новой концентрации и противоречие между ними исчезает. Всё это прекрасно видел и понимал Гегель, когда он провозгласил, что единство противоположностей есть суть диалектики. Маркс вносит существенное уточнение: это суть диалектики познания, познающей мысли. В объективной реальности, в жизни, противоречия разрешаются, в конечном счете, только через борьбу противоположностей. Перед нами два существенно разных понимания того, как действует главный закон диалектики, и очевидно, что концепция Маркса объемнее, содержательнее гегелевской, которую она включает в себя как материалистически истолкованный момент.

У нас есть возможность увидеть все это на юридическом материале, обратившись к «Критике гегелевской философии права» Маркса (1843 г.) Маркс решительно не согласился с тем, что государство есть действительность нравственной идеи, а семья и гражданское общество действительны только благодаря государству. Напротив, утверждал он, семья и гражданское общество суть необходимые условия и предпосылки государства. Но откуда Гегель берет свой вывод вопреки очевидным фактам? – Из своей философии, которая в сущности есть «логический, пантеистический мистицизм», создающий лишь видимость действительного познания.

Мистикой (от греч. «таинственный») в философии принято называть непосредственное общение со сверхестественным божественным, Абсолютом. Мистицизм – это учение, объясняющее такое общение и указывающее пути к нему. Пантеистический (буквально – «все обожествляющий») – в учении Гегеля таким началом была Абсолютная идея, философски интерпретированный Бог. Не исследовал реальную действительность Гегель, а конструировал ее облик по образцу Идеи, раскрывающей содержание идеи системы категорий.

Маркс направил свою диалектику по другому пути – по пути объективного исследования того, что есть в реальной действительности, не прибавляя к ней и не упуская в ней ничего. Он показал, что государство вовсе не разрешает все противоречия между ним и гражданским обществом с помощью сословий как опосредствующих звеньев. Сословия лишь маскируют, скрывают до поры до времени противоречия, не более того. А между тем в обществе постепенно созревают действительные крайности, рвущиеся к решительной борьбе. Представительный строй будет шагом вперед, ибо он не скрывает, а обнаруживает противоречия общественной жизни. Нетрудно понять, что здесь – исходный пункт движения мысли Маркса к выводу о том, что право (он имел в виду буржуазное право) есть лишь возведенная в закон воля господствующего класса («Манифест – коммунистической партии», 1848 г.). Но и тогда, в начале пути, Маркс ясно видит методологический источник рассуждений Гегеля: «Главная ошибка Гегеля заключается в том, что он противоречие явления понимает как единство в сущности, в идее» (Соч. т.1, с.324.). Методологические уроки, которые извлекал Маркс из полемики с Гегелем, очень поучительны и сейчас: «… Подлинно философская критика современного государственного строя не только вскрывает его противоречия как реально существующие, но и объясняет их; она постигает их генезис, их необходимость. Она их постигает в их специфическом значении» (там же. с325).

Маркс никогда не зацикливался на сугубо классовом содержании права. Для него очевидно, что у права есть и общесоциальные, человеческие, естественные начала. Если Гегель отвергал естественно-правовую теорию, то Маркс считал, что человеческие естественные начала права ясно обнаруживаются в демократии, так же отвергнутой Гегелем. «Демократия, - писал Маркс, - есть разрешенная загадка всех форм государственного строя. Здесь государственный строй приводится к своему действительному основанию, к действительному человеку и действительному народу и утверждается как из собственное дело» (там же. т1. с.252). И далее самое интересное и важное: « В демократии не человек существует для закона, а закон существует для человека; законом является здесь человеческое бытие, между тем как в других формах государственного строя человек есть определяемое законом бытие. Таков основной отличительный признак демократии» (там же). Что это как не формулировка категорического императива И. Канта применительно к области права?! И не следует забывать, в «Манифесте коммунистической партии Маркс писал, что «…первым шагом в рабочей революции является превращение пролетариата в господствующий класс, завоевание демократии (там же. т.4. с.446). Своих демократических убеждений Маркс не менял: воля пролетариата как господствующего класса при всех антибуржуазных мерах должна утверждать демократию с ее человеческой сутью.

О том, какой социально-классовый резонанс может иметь диалектика, Маркс писал: «В своей мистифицированной форме диалектика стала немецкой модой, так как казалась, будто она прославляет существующее положение вещей. В своем рациональном виде диалектика внушает буржуазии и ее доктринерам-идеологам лишь злобу и ужас, так как в позитивное понимание существующего она включает в то же время понимание его отрицания, его необходимой гибели, …она ни перед чем не преклоняется и по самому своему критична и революционна» (там же. т.23, с.22) В ХХ веке эта история будет иметь парадоксальное продолжение: появится сталинский канон диалектики, в котором будут отсутствовать закон отрицания отрицания и принцип единства противоположностей, а неогегельянская версия диалектики будет приспосабливать ее к идеологическим потребностям фашизма. На «основании» этого нынешние философские недоумки объявляют диалектику вредоносной схоластикой – для них философской культуры нет и быть не может. Диалектика с ее тысячелетней историей была, продолжает быть и будет важным компонентом подлинной философской культуры.

Еще одним крупным достижением К. Маркса в философии было материалистическое понимание истории. На вопрос, чем определяется развитие общества, самым распространенным был ответ, получивший ясную формулировку у Вольтера: «Идеи, мнения правят миром» - таким было кредо идеалистического понимания истории. В XVIII веке появляются теории о зависимости общественной жизни от факторов географической среды (Ш. Монтескье, Г. Бокль), от роста народонаселения (Т. Мальтус), от религии (Л. Фейрбах) и т.п., что в конце XIX-начале ХХ в.в. обобщенно именовалось «теорией факторов» (Г.В. Плеханов).

О том, как Маркс пришел к своей идее, рассказал он сам в Предисловии к своей работе «К критике политической экономии» (1859). Настоятельно рекомендую тем, кто хочет знать правду о философии Маркса, обязательно прочитать эти замечательные страницы (см. Соч. т.13. с.5-8). Я же процитирую из них и прокомментирую только самое важное для понимания концепции Маркса.

«Мои исследования, - писал Маркс, - привели меня к тому результату, что правовые отношения, так же точно как и формы государства, не могут быть поняты ни из самих себя, ни их так называемого общего развития человеческого духа, что, наоборот, они коренятся в материальных жизненных отношениях, совокупность которых Гегель, по примеру английских и французских писателей XVIII века, называет «гражданским обществом», и что анатомию гражданского общества следует искать в политической экономии» (там же. с.6). Обратите внимание, Маркс говорит об обществе, в котором возникают и существуют правовые отношения и государство, то есть о классовом обществе. О доклассовом обществе у Маркса ни слова. Пойдем далее: Маркс выясняет, что анатомию, то есть скелет, на котором держится гражданское общество, составляют производственные отношения, в которые люди необходимо вступают для общественного материального производства своей жизни. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. И, наконец, у Маркса следует главный вывод: «способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание» (там же. с.7) – в этом выводе заключена суть материалистического понимания общественной жизни.

Затем Маркс показывает, каким образом развивается способ производства, возникают противоречия между производительными силами и производственными отношениями, которые разрешаются социальной революцией, и с изменением экономической основы более или менее быстро проходит переворот и во всей громадной надстройке. При этом Маркс формулирует два принципиально важных условия перехода от одной общественной формации к другой. Первое: ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых он дает достаточно простора. Второе: новые более высокие производственные отношения никогда не появятся раньше, чем созреют материальные условия их существования в недрах самого старого общества (см. там же).

Оба эти условия были прочно проигнорированы ленинской теорией социалистической революции о слабом, самом противоречивом, звене мировой капиталистической системы. Расчет на мировую социалистическую революцию не оправдался, попытка принести революцию в Европу через Польшу на штыках провалилась. Георгий Валентинович Плеханов (1856-1918), большой знаток и глубокий ценитель философского наследия Маркса, отказался признать в Октябрьском перевороте социалистическую революцию. Когда Ленин приехал к умирающему Плеханову проститься, Георгий Валентинович не подал ему руки, сказав, что Ленин действовал вопреки марксизму, что он – диктатор и Россия будет залита кровью гражданской войны, страдания народа будут неисчислимы, но социализма из этой затеи не получится. Горький прогноз Плеханова оказался пророческим.

Концепцию материалистического понимания истории венчает вывод: «В общих чертах, азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный, способы производства можно обозначить, как прогрессивные эпохи экономической общественной формации. Буржуазные производственные отношения являются последней антагонистической формой общественного процесса производства… Поэтому буржуазной общественной формацией завершается предыстория человеческого общества» (там же. с.7-8). Невозможно не заметить, что Маркс не оставляет ни малейшего сомнения в том, что речь у него идет о классовом антагонистическом обществе, которое он выделяет в истории как экономическую общественную формацию, потому что она существует и развивается на основе способов производства – сначала рабовладельческого («азиатского» и «античного»), затем феодального и, наконец, буржуазного, завершающего экономическую общественную формацию и предысторию человеческого общества. Можно и нужно вполне определенно утверждать, что материалистическая концепция общественного развития исходящая из определяющей роли материального производства, распространялась Марксом не на всю историю, а на классово-антагонистический период ее, который был назван им экономической общественной формацией. Ей предшествовало первобытное, родо-племенное общество, где материальное производство еще только складывалось при очень постепенном переходе от присваивающей экономики к производящей. Этот период Маркс называл первичной общественной формацией, и она характеризуется отношениями личной зависимости между людьми, в первую очередь кровно-родственными связями. Формирование материального производства, производящей экономики, вызвало переход к новому периоду истории – к отношениям вещной зависимости, к экономической общественной формации с разделением общества на противоположные классы. Ф. Энгельс отмечал, что все классовые противоположности в истории связаны в конечном счете с низким уровнем развития производства. «Пока совокупный общественный труд, - писал Ф. Энгельс, - дает продукцию, едва превышающую самые необходимые средства существования всех, пока, следовательно, труд отнимает все или почти все время огромного большинства членов общества, до тех пор это общество неизбежно делится на классы…образуется класс, освобожденный от непосредственно производительного труда и ведающий такими общими делами общества, как управление трудом, государственные дела, правосудие, науки, искусство и т.д. Следовательно, в основе деления на классы лежит закон разделения труда» (там же. т.20. с.293).

Производительность труда была столь низка, что присваивать прибавочный продукт можно было, сначала сводя необходимый для существования работника продукт до рабского минимума. Затем с развитием производительных сил возникают феодальные и капиталистическая формы эксплуатации. Историческим призванием капитализма Маркс считал безграничное развитие производительных сил, при этом он предвидел превращение науки в непосредственную производительную силу, автоматизацию производства и т.п. Капитализм тем самым создает материальные условия для преодоления классовой противоположности и перехода к бесклассовому обществу. В этом обществе, по Марксу, утвердятся отношения свободной индивидуальности. Общество, наконец-то, станет по-настоящему человечным, а человек – действительно общественным существом. Начнется действительная история человечества.

Ф. Энгельс так представлял будущее общество: «Прекращается борьба за отдельное существование. Тем самым человек теперь – в известном смысле окончательно – выделяется из царства животных и из звериных условий существования переходит в условия действительно человеческие… Люди начнут вполне самостоятельно сами творить свою историю… Это есть скачок человечества из царства необходимости в царство свободы» (там же. т.20. с. 294-295). Словом, в будущем обществе мудрые идеи станут править миром.

Вместо этой многокрасочной и реалистической картины истории наше обществоведение пробавлялось иной версией материалистического понимания истории, инициатором которой был Владимир Ильич Ленин (1870-1924), юрист по образованию, организатор партии большевиков и первый глава Советского правительства, выдающийся политик и публицист, живо интересовался проблемами философии, серьезно изучал философию, особенно гегелевскую. Основные философские сочинения его: «Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демократов?» (1894), «Материализм и эмпириокритицизм» (1908), рукопись конспектов «Философские тетради» (1914-1916 г.г.), «О значении воинствующего материализма» (1922). Основные философские идеи Ленина мы рассмотрим в разделе о современной философии, здесь же заметим, что именно с подачи Ленина появилось упрощенное истолкование марксовой концепции исторического процесса. В своей работе 1894 года в Ленин следующим образом перевел знаменитое положение Маркса: «Рассматриваемые в общих чертах азиатские, античные, феодальные и новейшие, буржуазные производственные порядки могут быть рассматриваемы как прогрессивные эпохи в истории экономических формаций общества» (В.И. Ленин. ПСС. т1. с.136).

Сравним: у Маркса «прогрессивные эпохи экономической общественной формации», а у Ленина «прогрессивные эпохи в истории экономических формаций общества». Вместо одной в истории «экономической общественной формации», как считал Маркс, у Ленина нечто совсем другое – «историю экономических формаций общества», не одной, а нескольких, сменяющих друг друга. Слов нет, у Ленина получалось более простая единообразная картина истории: было несколько производственных порядков» (способов производства), им соответствуют «экономические формации общества» (это звучит неуклюже, а благозвучно – «общественно-экономические формации»). Вот так в результате несложной терминологической обработки появилась простая, ясная и понятная концепция истории, знаменитая «пятичленка»: основной закон истории – закон об определяющей доли способа производства, пять способов производства и, соответственно, пять общественно-экономических формаций. Непонятно только, почему эта концепция связывалась с марксизмом. И сути дела нисколько не меняет то обстоятельство, что в 1914 году Ленин в статье «Карл Маркс», написанной для энциклопедического словаря Граната, дал полный перевод текста. Надо помнить советскую идеологическую традицию, согласно которой Ленин «творчески развивал учение Маркса». Да, конечно, развивал, порой до неузнаваемости. Многое в современной истории подтверждает правоту К. Маркса, в том числе и неудача ленинско-сталинской политики строительства социализма и коммунизма, коренные ошибки которой не сумел понять и преодолеть ни Н.С. Хрущев, ни М.С. Горбачев. И та же история обнаружила, по крайней мере одну, но очень существенную ошибку Маркса. Он был убежден, что путь к социализму лежит только через классовую борьбу и революцию, так как буржуазия из-за своей алчности никогда не пойдет на классовое сотрудничество и социальное партнерство. Так оно и было до великой депрессии начала 30-х годов ХХ века, когда стало очевидно, что над капиталистической системой нависает смертельная опасность и история пойдет согласно прогнозу Маркса, если капитализм не будет реформирован. Новый курс Ф. Рузвельта в США до II мировой войны, подобные реформы в других ведущих капиталистических странах после войны обновили капиталистическую систему, сделали ее более динамичной, способной воспринять достижения научно-технической революции и находить удобные формы движения для социально-классовых противоречий. Словом, перестройка капитализма прошла значительно раньше попытки перестроить социализм и была успешной. Сдается, буржуазные идеологи, борясь против Маркса, лучше учатся у него нежели иные марксисты. Недаром в сознании западного общества Маркс неизменно остается в числе наиболее авторитетных и влиятельных исторических личностей.

Философские идеи К. Маркса, конечно, имели идеологический подтекст, но не были идеологически зашоренными, ибо превосходно выражали ценности философской культуры. В развитии философии, расколотой в силу идеологических причин не противоположные направления, мы замечаем интереснейшую тенденцию, не случайную, вне всякого сомнения. Чем крупнее философ, чем более масштабна и глубока его мысль, тем явственнее обнаруживается в его творчестве исконная целостность и духовная суть философского знания приверженность ценностям философской культуры. Мы видели это в творчестве И. Канта, то же самое видим у К. Маркса: в его концепции истории «материалистический» и «идеалистический» подходы непротиворечиво и без всякой эклектики соединяются и находят своё достойное место в объяснении исторического процесса. Ф. Энгельс отмечал, что в философии Нового времени системы идеалистов всё более и более наполнялись материалистическим содержанием, а в гегелевской системе дело дошло, наконец, до того, что она, и по методу и по содержанию, представляет собой лишь идеалистически на голову поставленный материализм (см. там же).

В.И.Ленин в «Философских тетрадях» конспектируя «Лекции по истории философии» Гегеля, констатирует, что абсолютный идеализм Гегеля подошёл вплотную к материализму, частью даже превратился в него, и делает вывод: «Умный идеализм ближе к умному материализму, чем глупый материализм» (ПСС. т.29.С.248). Умный, пояснял Ленин, значит – диалектический, а глупый – метафизический, грубый. Кстати, Гегель субъективный идеализм называл «дурным» идеализмом. И ещё одно замечание Ленина в связи с учением Гегеля о понятии: «Мысль о превращении идеального в реальное глубока, очень важна для истории. Но и в личной жизни человека видно, что тут много правды. Против вульгарного материализма» (там же. С104).

Сущностное единство философского знания выражается в ценностях философской культуры – такой вывод мы вправе сделать из обзора важнейших событий истории восточной и западной философии. На всех этапах философия, действительно, имела духовно-нравственное предназначение, которое не исчезало даже при её подчинении её идеологическим целям. Если философия сохраняла своё философское достоинство («Философия должна быть философской», - требовал Н.А.Бердяев, один из интереснейших русских философов); то она во все времена служила наравне с религией, важнейшей формой существования духовности. Она была осмысленным пониманием, проповедницей и защитницей духовности; толерантное отношение её к религии нередко приводило к плодотворному сотрудничеству, тогда как взаимные проклятия и борьба между ними всегда были пагубными для обоих, лишь множили бездуховность. Эти выводы укрепляют наши надежды, ведь пришло время собирать камни. И особенное значение имеет для нас опыт отечественной, русской философии.

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ. ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ РАЗВИТИЯ И ОСОБЕННОСТИ РУССКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ.