Доброхотов-Избранное

N. ^. OVRPZ — ^`OVRV^ QfOgYfUj

помешали ему также и дать диалектику, как всемирной истории, так

икаждой культуры в отдельности. Диалектика обнаружила бы единство тех категорий, которые входят в структуру каждой культуры; и диалектика показала бы, что каждая культура отличается от всякой иной только своеобразием в комбинации и акцентуации тех или других категорий, общих для культуры вообще. Так и в отношении античности Шпенглер не проделал той философско-исторической и логической работы, которая показала бы трансцедентальную связь всех основ, определяющих собой строение античной культуры… Замечательные наблюдения и потрясающие обобщения Шпенглера все-та- ки не в силах заменить этой работы, которую проделывал, например, Гегель. И как ни ярки картины отдельных культур у Шпенглера, это все-таки есть действительно физиогномика, но не философия истории. У Гегеля античность есть диалектическое понятие. У Шпенглера она — физиогномически точно восстановленная картина. И эти две концепции, несмотря ни на какие усилия обоих гениальных авторов, никогда не смогут заменить одна другую и сделать одна другую ненужной. Их надо соединить. И их легко соединить, если не упускать ни на минуту из глаз всего своеобразия как физиогномического,

так и диалектического метода.»¹² Этот чрезвычайно важный пассаж вводит второе измерение культуры — соотнесение особенного типа

выраженного смысла с абсолютным смыслом. Для читателя, не знакомого с лосевской диалектикой (но, может быть, знакомого с современной культурологий, искушенной в описании неповторимости

исвоеобразия культурных ментальностей), постулирование единства категорий, которые входят в структуру каждой культуры, может показаться рассудочным схематизмом. Однако речь здесь о том «Единстве», которое открыл платонизм и переоткрыл немецкий трансцендентализм; о единстве, восходящем к Абсолютной личности и строго требующем предельной индивидуализации каждой ступени восхождения. Здесь Гегель (a точнее—весь арсенал немецкой спекулятивной диалектики) вступает не только как элемент диады, подлежащей синтезу. Гегель—особенно в «Феноменологии духа»—и сам осуществляет синтез просвещенческой культур-антропологии и историзма с диалектическим мифом о саморазвитии абсолюта. Одним из достижений немецкой философской революции был символизм как метод¹³.

¹² Там же, с. 63–64.

¹³ Этот символизм не был вполне автохтонным философским порождением. Он был связан тонкими, но прослеживаемыми нитями с религиозной традицией, в частности, с латентным эстетическим диалогом протестантизма и католи-

331

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

Ключевые открытия были здесь сделаны Кантом в рамках его концепта символической гипотипозы: по Канту, символические функции воображения (конкретнее — свободной игры способности воображения и разума), по существу, позволяют связать мир видимого и невидимого, т. е. мир физического факта и мир морального смысла. Учитывая это, мы можем понимать все, сказанное Кантом об «искусстве» как учение о силе-посреднице, создающей при помощи особого рода имагинации мир-связку между природой и свободой, или, говоря на современном гуманитарном языке, как учение о культуре. Символический способ репрезентации невидимого оказывается необходимым звеном кантовской системы, поскольку решает проблему «контакта» с абсолютом, не решенную в первых критиках. Жесткая дизъюнкция — в первой критике между знанием и вненаучной ориентацией на идеи, а во второй — между природой и свободой — ставила под вопрос возможность действительной связи природного, человеческого и божественного. Кант решает его в третьей критике своим учением о символе. Символизм был востребован для сохранения строгой апофатики, с одной стороны, и посюсторонней воплощенности абсолюта — с другой. Показательна связанная с темой культуры как символической реальности кантовская критика Гердера и Сведенборга. Гердер, с точки зрения Канта, растворяет культурное в природном, Сведенборг же впадает в «мечтательность», выдавая чувственные явления за символы умопостигаемого мира¹. Этот полемический аспект кантовской телеологии говорит о том, что религиозные и культурные коннотации символизма ясно осознавались Кантом. И Лосев берет на вооружение этот метод, соединяя его с наследием спекулятивно-диалектической ветви кантианства. Символизм, по Лосеву, единственный путь спасения от тех противоречий, в которых запуталась западноевропейская культурная традиция. Символизм — это точка зрения мышления, признающего наличие источника явлений, но источника, не исчерпываемого и не сводимого ни к каким явлениям (апофатизм), и утверждающая, что этот отличный от своих явлений источник в них все же различными способами проявляется. Если мы разорвем символизм (являемость) и апофатизм (сокрытость), то получим или агностицизм, или позитивизм. Вот классическая лосевская формулировка, которая прочерчивает означенную связь с немецким символизмом: «Только символизм спа-

цизма. Это способствовало религиозной окраске символизма конца xix века и, видимо, облегчило его адаптацию к православной мысли xx века.

¹ Подробнее см. данный сборник: Телеология Канта как учение о культуре.

332

N. ^. OVRPZ — ^`OVRV^ QfOgYfUj

сает явление от субъективистического иллюзионизма и от слепого обожествления материи, утверждая тем не менее его онтологическую реальность, и только апофатизм спасает являющуюся сущность от агностического негативизма и от рационалистически-метафизи- ческого дуализма, утверждая тем не менее его универсальную значимость и несводимую ни на что реальную стихию»¹.

Но для понимания философии культуры Лосева еще важней концепт «мифа», каковым является символ, доросший до статуса «магического имени» и развернувшийся в культурно-историческое или трансцендентное событие. Это учение, разработанное в «Диалектике мифа», вводит категорию «абсолютной мифологии»¹ как предельной точки отсчета для понимания всех «относительных мифологий», каковые и составляют реальную ткань эмпирической истории. Удачное резюме по этому поводу сделано В. П. Троицким. В «Диалектике мифа» «рассматриваются все мыслимые типы «относительных мифологий» (им находятся содержательные «дублеты «из истории культуры)… и эта аналитическая работа настойчиво подводит к тому, чтобы приступить, наконец, к последовательному описанию устроения «абсолютной мифологии», содержащей все базовые структурные категории в равновесии их «акцентуации», в их синтезе. Полученная таким образом, а вернее сказать, фактически строго выведенная «абсолютная мифология» есть собственно христианское мировоззрение…»¹.

Таким образом, в философии культуры Лосева мы можем обнаружить, по крайней мере, две координаты исследовательского поля. Условно говоря, это — горизонталь культурной морфологии с ее «физиогномической» типологией и вертикаль категориального восхождения к Абсолютной личности, созданная «феноменолого-диалек- тическим методом». На горизонтали располагается темпоральная цепочка «относительных мифологий»; на вертикали — иерархия моментов, служащих исполнению («энергии») «абсолютного мифа». Возможно, имеет смысл введение третьей координаты, своего рода «сагиттали», которая задает нам измерение по принципу «ближедальше». Это будет координата личностно-жизненного аспекта куль-

¹ Лосев А. Ф. Философия имени ~ Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993. С. 700.

¹ Сжатую интерпретацию см.: Гоготишвили. Л. А. Абсолютная мифология ~ Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 7–8.

¹ Троицкий В. П. Типология культур А. Ф. Лосева и символ фокстрота ~ Троицкий В. П. Разыскания о жизни и творчестве А. Ф. Лосева. М., 2007. С. 81–82.

333

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

туры. Без учета «сагиттали» картина лосевской культурологии, пожалуй, будет обеднена. Ведь многое поясняется не только динамикой чистых форм, но и индивидуальной судьбой, пафосом личного творчества, морального выбора… С этой точки зрения полезно перечитать и встроенные в теоретические работы Лосева «портреты», и его прозу, и автобиографические заметки и даже лишенные на первый взгляд экзистенциального аспекта работы о художественной форме (ведь их составным элементом является акт воплощения смысла через личностный миф художника). То, что указанный аспект культуры не остался без теоретического оформления, хорошо иллюстрируется одной поздней работой Лосева, которая дает аксиоматику личностного творческого акта¹. Для нашей темы здесь важны особенно две первых аксиомы: аксиома самодовлеющей предметности и аксиома агенетической доказательности. В них показана невозможность редукции творческого акта к внеличностным детерминирующим системам.

В поисках других оправданий предложенной системы координат полезно было бы обратиться к фрагменту замысла Лосева об истории эстетических учений¹. У этого текста есть определенные преимущества. Лосевская типология античной культуры изучена достаточно хорошо², типология Ренессанса предельно полемична и потому сопротивляется нормативному описанию, типология же Нового времени, с одной стороны, провоцирует культур-критику, с другой же — генетически содержит близкие Лосеву идеи символизма и трансцендентализма. Лосев в этом тексте показывает, как в исторических судьбах классицизма и неоклассицизма проявлена великая когнитивная драма чувственности и рассудка, как она трансформируется в плодотворный диалог романтизма и трансцендентализма, как этот диалог

¹ Лосев А. Ф. Диалектика творческого акта. (Краткий очерк) ~ Контекст — 81. М., 1982. С. 48–78.

¹ В первую очередь, я имею в виду: Лосев А. Ф. Конспект лекций по истории эстетики Нового времени ~ Тахо-Годи А. А., Тахо-Годи Е. А., Троицкий В. П. А. Ф. Лосев — философ и писатель: К 110-летию со дня рождения. М., 2003.

² См. прежде всего: Тахо-Годи А. А. Выразительный лик бытия в «Истории античной эстетики» ~ Тахо-Годи А. А., Тахо-Годи Е. А., Троицкий В. П. А. Ф. Лосев — философ и писатель: К 110-летию со дня рождения. М., 2003; Тахо-Годи А. А. А. Ф. Лосев как историк античной культуры ~ Традиция в истории культуры. М., 1978; Тахо-Годи А. А. «История античной эстетики» А. Ф. Лосева как философия культуры ~ Лосев А. Ф. История античной эстетики. М., 2000. Т. 1: Ранняя классика. С. 3–38.

334

N. ^. OVRPZ — ^`OVRV^ QfOgYfUj

становится разрушительным (раздел 8 главы о романтизме — «Одна замечательная антитеза в недрах немецкого романтизма»—содержит культурологически виртуозный анализ противоположности и скрытой близнечности Шопенгауэра и Гегеля), и как эта «относительная мифология» обеспечена личностным ресурсом культуры. Впрочем, эта тема требует отдельного исследования.

Вместо заключения я решусь наметить полемику со статьей С. С. Аверинцева, которая в целом, несомненно, принадлежит к числу лучших работ о А. Ф. Лосеве²¹. Автор — итожа — пишет: «Мысль Лосева… была одержима императивом жесткого, неумолимого единства, по закону которого самомалейшие черты «целостного лика»

и«мировоззренческого стиля» должны диалектически выводиться из некоего исходного принципа… Отмеченная тенденция мысли Лосева очевидным образом связана и с гегелевско-шеллинговской выучкой, и с влиянием Шпенглера». Тенденция эта «грозит отнять у истории столь присущий ей элемент подвижного и непрерывно находящегося в движении равновесия, элемент живого противоречия

ссамой собой, а равно и различенность ее уровней, взаимосвязаных, но не единообразной жесткой связью». «Императив абсолютной жесткости связей между смыслом и формой, между верой, куль-

турой и социальным устроением требует своего.»²² А именно: он, справедливо полагает Аверинцев, требует той же «фактуры мысли»,

что и в арсенале тоталитаризма.

Но ведь именно этой «абсолютной жесткости связей» и не было в учении Лосева: это, надеюсь, следует из данной статьи. «Императив жесткости» не был порождением тоталитаризма. Он возник в ходе попыток Просвещения превратить метафизику в науку, но в то время был предельно смягчен рядом факторов (теорией случайности, историзмом, антропоцентризмом). Настоящий экстернализм возникает в xix веке, а завершает свое развитие в витализме Шпенглера

и— как трагифарс — в тоталитарной идеологии. Но «гегелевско-шел- линговская выучка», которая у Аверинцева связана через союз «и» со шпенглерианством, как раз и стала у Лосева теоретическим основанием для развенчания как Шпенглера, так и марксизма (в «Диалектике мифа» — с беспрецедентной яростью). Диалектика Гегеля и диалектика марксистских псевдогегельянцев это, по сути, — омонимы.

²¹ Аверинцев С. С. «Мировоззренческий стиль»: подступы к явлению Лосева ~ Аверинцев С. С. Собрание сочинений. София — Логос. Словарь. Киев, 2006. (Первая публикация: Вопросы философии. 1993. № 9.)

²² Цит. соч. С. 724–725.

335

«ВОЛНЫ СМЫСЛА»,

`O` _PSVOV_`b N. ^. OVRPZN Z YUNQYNYP «RN]VP RN]V»

«И тут в одном смысловом потоке (или, если угодно, источнике) заключены все те волны смысла, из которых состоит вещь; тут сосредоточена вся та смысловая тревога и сущностное беспокойство, которое предшествует оформлению вещи и ее предопределяет»¹

Среди работ А. Ф. Лосева, которые сравнительно недавно — благодаря подвижничеству А. А. Тахо-Годи — стали доступными читателю, выделяется труд, который по теоретической насыщенности и концентрированности может быть поставлен рядом с главными книгами философа. Это незаконченная рукопись с необычным заглавием «Сáмое самó». Центральная тема работы — смысловое становление абсолюта — роднит ее со знаменитым «восьмикнижием», основными теоретическими трудами А. Ф. Лосева, изданными в 1927–30 гг. «Самое само», по авторитетному заключению А. А.Тахо-Годи, создавалось в начале 30-х, и уже это позиционирует труд как некоторый итог построения лосевской системы диалектики. Но у этого текста есть и своя притягательность. Нетрудно заметить даже при первом ознакомлении, что этот строгий и методичный трактат пронизан — при всем том—очень личными и пассионарными интонациями. Ведь речь идет о проблеме, которая волновала мыслителя на протяжении всей его интеллектуальной жизни: о Первоедином и формах его открытости познающему уму, об абсолютном единстве как предельном обобщении взаимосвязей универсума и как принципе целостности в любом фрагменте мира. Стоит сказать, что перед нами — тема, понимание которой было утрачено ментальностью Нового времени при внешнем сохранении ее в топике философского и научного мышления, в лексике мировоззренческой культуры, в традиционном наборе ценностных универсалий. В той мере, в какой в культуре вообще ничего не исчезает, тема, конечно, сохранила — в силу ли тра-

¹ Лосев А. Ф. Самое само ~ Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994. С. 519.

337

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

диционности того или иного мыслителя, в силу ли его личной про- ницательности—свою способность к адекватному воспроизведению, но она утратила статус аксиомы или, что еще существеннее, была скрыта обманчивой тождественностью старого и нового понимания Единого ². Русская философия «серебряного века» принадлежала к тем направлениям европейской мысли, которые начинают возрождение древней интуиции Первоединого. Чтобы понять и по достоинству оценить место идей А. Ф. Лосева в этой традиции, следует осуществить краткий экскурс в ее историю.

Заданная в предельно острой и радикальной форме в мысли Платона, тема Единого транслировалась через Аристотеля, неоплатоников и христианскую метафизику вплоть до Ренессанса, то есть до момента, когда возникло натуралистическое представление о Едином, ставшее альтернативой классическому; а если говорить о бессознательных культурных установках, то не столько альтернативой, сколько незаметной подменой классического представления. В самом деле, посмотрим, каковы наши «естественные» интуиции Единого. Его можно понимать: 1) как всеобщую природную связь, где целостность обеспечивается органической взаимозависимостью элементов; 2) как максимальное обобщение мысли, которое встраивает любой феномен в систему объектов, данных субъекту; 3) как предельную полноту освоения мира человеком в его практической и смыслополагающей деятельности. В той мере, в какой речь идет об умопостигаемых принципах единства, они сводятся мировоззрением Нового времени к этим трем возможностям, за которыми стоят три его «божества»: Природа, Разум и Человек. Парадигма этих возможностей является достаточно гибкой и поливариантной, чтобы позволить найти решение той или иной конкретной задаче, поставленной перед познанием или перед культурой в целом. Но, во всяком случае, Единое платонизма и Триединое христианства представляют собой совершенно другие принципы, и их альтернативность становится чем-то большим, нежели чем наличие еще нескольких теоретических вариантов, и особенно в случаях кризиса культуры, когда возникает вопрос, что, собственно, позволяет избранному принципу единства осуществлять свою единящую функцию, и не черпает ли он эту способность из другого, более фундаментального принципа. Именно та-

² Показательно в этом отношении классическое исследование, посвященное истории идеи единства мира и показывающее культурные механизмы смены интуиций «единства»: Lovejoy A. The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea. Cambr., Mass., 1936.

338

«ZVOSj R]jRON», `O` _PSVOV_`b N. ^. OVRPZN Z YUNQYNYP «RN]VP RN]V»

кой кризис мировоззренческих основ Нового времени происходит сейчас, и мы вправе спрашивать, действительно ли изначальна способность переходить к принципу единства от концептуальной абстракции или арифметической суммы (Разум), от антропоцентричной аксиологии (Человек), от бесконечного взаимоопосредования пространства, времени и вещества (Природа).

Примечательно, что обновление интереса к античному решению проблемы Единого возникает вместе и в связи с попыткой переосмыслить ментальные парадигмы Нового времени. Термин «генология» (от греч. to hen (единое)) введен в западную философию сравнительно недавно (видимо, без влияния малоизвестных тогда лосевских текстов 20-х гг.). Эвентуально его употребляли некоторые историки философии, в частности — Э. Жильсон³; системность употреблению термина придает норвежский исследователь Э. А. Виллер . Он указывает на конкретную традицию понимания абсолюта, принципиально, по его мнению, отличающуюся от томистского понимания (через соотношение бытия и сущего) и кантианского (через соотношение трансцендентального субъекта и вещи в себе), которая идет от платоновских диалогов «Парменид» и «Государство», и соответствующей интерпретации Спевсиппа — к Плотину, Проклу, Дионисию Ареопагиту, Николаю Кузанскому, Бёме, Баадеру, Фихте.

Чтобы представить место А. Ф. Лосева в генологической традиции, полезно будет в предельно упрощенной форме очертить развитие этой темы в русской философии. В явном виде проблемы Единого впервые решались Вл. Соловьевым, который собрал в своем творчестве все основные моменты предыстории генологии. Эти моменты стоит отметить. Во-первых, христианский платонизм, который транслировался в основном через тексты восточных отцов церкви и многообразные византийские сборники. В частности, можно отметить славянский перевод «Ареопагитик». Во-вторых, мистико-богословская традиция исихазма с ее диалектикой сущности и энергий Бога. В-третьих, рецепция немецкой мистики (Бёме и др.), осуществленная русскими масонами в конце восемнадцатого века. Наконец, классический немецкий идеализм, прежде всего, Гегель и Шеллинг. В рамках славянофильской утопии возникла также концепция «соборности», которая сыграла немалую роль в развитии генологической темы. Ранние славянофилы критиковали то,

³Gilson E. L’ être et l’ essence. P., 1948. P. 42.

Wyller E. A. Platons «Parmenides» in seinem Zusammenhang mit «Symposion» und «Politeia. Interpretationen zur Platonischen Henologie». Oslo, 1960.

339

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

что они называли католическим коллективизмом и протестантским индивидуализмом, пытаясь найти для славяно-православного мира другой тип единства, в котором всеобщая связь полагалась бы изнутри личного Я. Прообраз такого единства усматривался в церковной организации. Несмотря на декларативность этого идеала, он воспринимался как духовный императив, и к его обоснованию привлекались онтологические построения немецкой философии и, отчасти, платонизма.

Кроме предшественников Соловьева, следует упомянуть и его современника — Достоевского. Формально, конечно, он не был философом, но по существу влияние его образного мира на русских философов было столь велико, что надо учитывать такие его основные интуиции, как: неприятие мира, утратившего смысловое единство; узурпацию власти Единого «бесами»; невозможность растворения личности во всеобщей гармонии; противоречие между «пневматологическим» и психологическим единством человека. Начиная с Достоевского, тема Единого и Иного неразрывно связана с проблемой теодицеи .

Вл. Соловьев уже в ранний период своего творчества (семидесятые годы xix века) формулирует учение, которое станет главной оболочкой позднейших генологических споров — учение о «всеединстве». Соловьев при этом опирался на позднего Шеллинга и Платона, блестящим переводчиком которого он был. Соловьев выдвигает, по крайней мере, как задачу, построение такого типа единства универсума, при котором осуществляется металогическое присутствие целого в каждой части и части — в целом. Критикуя понятие абсолютного бытия, Соловьев противопоставляет ему персоналистически окрашенное понятие абсолютного Сущего. Реализуя свою программу, он последовательно и с редкой для русской философии систематичностью анализирует осуществление всеединства в трех сферах: истине, добре и красоте. Эти построения дополняются у Соловьева сложной диалектикой уровней бытия, которые транслируют «сверху вниз» принцип единства. Сложность заключается в том, что этой

Для понимания Лосева важно расслышать голос (вернее — голоса) Достоевского. После исследования Е. А. Тахо-Годи стало очевидным, что интонации Достоевского (разумеется, с их смысловой аурой) неслучайным образом мерцают не только в лосевской прозе, но и в его теоретических работах. (См. Тахо-Го- ди Е. А. «Интеллектуальный роман» Алексея Лосева ~ Тахо-Годи А. А., Тахо-Го- ди Е. А., Троицкий В. П. А. Ф. Лосев — философ и писатель: К 110-летию со дня рождения. М., 2003.)

340