Доброхотов-Избранное

YUNT`•`b WPRR]PUY`b: ]N]NUTNÊZ`O` QNQ ^`OVRV^ QfOgYfUj

ницы книги посвящены попыткам разгадать, как это получается у писателя и чему у него можно научиться. Философ проделывает в своих лекциях опыт, параллельный прустовскому. Он строит тип сознания, которое умеет «оставаться внутри», не изменяя долгу мышления. Решение отнюдь не лежит на поверхности: ведь тот тип общего, который естественным образом доступен литературе,— общезначимость индивидуального переживания—не может стать над временем, не может породить общую модель для переживаний и состояний души. Это может делать миф, но о нем нет речи, он — в ином духовном измерении. С другой стороны, тот тип образного переживания, который неотделим от мышления,— картина мира или его фрагмента — вторичен и иллюстративен, ему не присуща необходимость понятия. Для благополучных эпох это было бы лишь подтверждением необходимости взаимодополняющего сосуществования философии и искусства. Не так во времена кризисов и перемен: здесь обнаруживается, что образ и понятие умирают, если границу между ними оставить в неприкосновенности.

Если литература—прежде всего французская—еще в xvi веке берет на себя груз философской ориентации, то философия сравнительно поздно (вряд ли раньше эпохи зрелого романтизма) приступает к «обмену дарами» и отваживается использовать не только иллюстративную, но и когнитивную силу образа. Это легко объясняется ее принципиальным союзом с наукой, возникшим в момент конституирования культуры Нового времени. Но к началу xix века «брак» почти распался: эстетическая революция в философии, провозглашенная юными тюбингенскими студентами в «Первой программе системы немецкого идеализма», свершилась с неожиданной быстротой и успехом. «Феноменология духа» это уже по существу — философский роман с духовной «топологией пути» и смыслопорождающей силой «гештальтов» (да и слово «опыт», столь важное, если не ключевое, для лекций Мамардашвили о Прусте, в предисловии к «Феноменологии» прозвучало уже с совершенно новой, почти прустовской семантической нагрузкой). На сегодняшний день опробованы практически все мыслимые возможности сближения мысли и образа: видимо, шагнуть дальше французского деконструктивизма или герменевтики Хайдеггера просто не реально. Но в лекциях о Прусте мы видим, что в ка- ком-то смысле не исключено простое возвращение к изначальной природе самого образа и самой мысли. (Следует при этом сознавать, что «простое» не значит — «легкое», а «возвращение» в необратимых духовных пространствах почти никогда не бывает повторением пройденного.)

361

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

Говоря о Прусте, Мамардашвили стремится найти способы раскрытия металитературного значения его текста, фиксируя внимание на возможности образа (будь то картина, лицо, фабульный поворот или впечатление) перенести свое содержание в иное измерение сознания, в котором образ, не утрачивая своей сингулярности, становится элементом некоего порядка — «космоса», не данного нам во временном потоке. Таким образом как бы ставится вопрос: «каким должен быть универсум, чтобы в нем данное впечатление оказалось частью вечности?». Один из ключевых приемов Мамардашвили это — акт освобождения от привычных ассоциаций. Ассоциативная масса окружает и образ, и понятие. Она уводит от «пути» в «колею». Поэтому нужно демонтировать автоматические сцепления, освободить представление. Или, если угодно, вернуть его к самому себе из того ассоциативного общего, которое совсем не обязательно должно быть единственным контекстом данного представления. И тогда оно может стать сообщением о «целом» (разумеется, о неизвестном и, может быть, недоступном «целом»), а не просто частью непонятной и всегда незаконченной последовательности явлений. Ведь у единичного представления (до того, как ему навязали или, пусть, даже обоснованно предложили место в системе других представлений), в глубинах его природы была его собственная доля во всеобщем. Глубинной природой представления, как выяснили философы, является то, что это — представление, принадлежащее определенному Я. Принадлежащее даже тогда, когда само Я об этом забывает. Единичность Я и поле всеобщности, имманентно ему присущее, соединены загадочным образом, но все же достаточно очевидным, чтобы мы могли отсюда догадываться об исконном праве мысли на непосредственное представление, а представления — на всеобщность. То «оставаясь внутри», о котором говорится в лекциях о Прусте, коренит свою возможность именно здесь. Кант в свое время с изумлением обнаружил, что представления можно подводить не только под данные, но и под принципиально неизвестные понятия и идеи. Из этого открытия выросла незапланированная третья «Критика». Стоит обратить внимание на то, что единичное представление не только получает в рамках «телеологии» статус и возможности мысли (при сохранении запрета на интеллектуальную интуицию), но связывается с миром этики через понятие «символ» и с миром личностного измерения — через понятие «идеал». То есть искомое пересечение двух параллельных — образа и понятия — теоретически вполне находимо. Другое дело, что закрепить и сделать общепризнанным такое нахождение

362

YUNT`•`b WPRR]PUY`b: ]N]NUTNÊZ`O` QNQ ^`OVRV^ QfOgYfUj

вряд ли возможно. Здесь мало логической экспликации идеи: должен присутствовать еще некий элемент, который порождается ка- ким-то металогическим путем. Именно этот элемент ищет Мамардашвили во многих своих работах и выступлениях, обозначая его иногда как условие, при котором «мысль сбывается». После такого события мысленное содержание, которое раньше лишь «значило», начинает «существовать», и для того, чтобы дать этому новому сущему место в бытии, раздвигается не только настоящее, но и прошлое с будущим. (Вспомним средневековую проблему: может ли Бог сделать бывшее небывшим? Бог-то, конечно, может, но, оказывается,

ивозможности конечного сознания «сбывающейся» мысли не так уж малы.) В свете сказанного не должно быть неожиданным то, что Мамардашвили, поясняя, каким образом припоминающее Я Пруста что-то радикально меняет в самом бытии, обращает внимание на героев Стендаля и Бальзака, которые на свой лад завоевывают мир,

идаже видит в их самоосуществлении некую конститутивную черту французской культуры. Они заставляют мир считаться с собой, вводя в его тотальность свое Я как обязательную с некоторого момента точку отсчета. Естественно, это не философское «эго», но тем более примечательна возможность какой-то эмпирически случайной частицы целого стать носителем особой силы, центрирующей целое

изадающей правила игры.

Еще один важный для «топология пути» урок Пруста — умение сохранить в идее память о переживании, из которого она родилась. Глубина поэтической тайны, говорит Мамардашвили, которая окружает истину или произведение, измеряется глубиной того «темного пространства», которое пришлось пересечь, чтобы дойти до истины. Вторя Прусту, философ убеждает нас, что отсутствие «остаточного следа сумерек» в истине говорит, что ее получили из вторых рук, что ее не пришлось создавать заново. Здесь, толкуя Мамардашвили, легко соблазниться возможностью психологизации идеи, возможностью ее погружения в среду переживаний, которые всегда (даже если они — искренние, глубокие и личные) останутся эпифеноменом, то есть чем-то параллельным и сопровождающим основное явление. Однако «след сумерек» вряд ли можно считать психологическим фоном. Скорее речь идет о той особенности идеи, которая всегда волновала Мамардашвили как философа: почему одна и та же по логическому содержанию идея «действует» в одной культурной ситуации и не действует в другой? Более того, порождает определенный мир в качестве, например, идеи Платона или Канта, и ничего не порождает в качестве идеи вообще. Ведь дело здесь — не в гип-

363

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

нотическом воздействии великой личности и не в настроениях эпохи, а в чем-то, что спрятано внутри самой идеи. Другими словами, с ней нужно сделать еще что-то, чем располагает только единичное Я, которое может дополнить ту или иную «норму» актом ее воспроизведения и тем самым радикально изменить ее статус. Сознание, научившееся воссоздавать наличное, будет другим нетривиальным типом сознания, в поле которого могут по-настоящему встретиться образ и мысль.

Не удивительно, что в лекциях нам постоянно встречаются еще два великих собеседника автора: Данте и Декарт. Каждый по-своему, оба гения воплотили в своих трудах принцип «познать значит сотворить». Данте, возможно, впервые в европейской традиции сделал собственную индивидуальность обязательным звеном в цепи, соединяющей земную и небесную историю. Декарт показал совпадение личного акта самосознания с действительным бытием. Мамардашвили видит в этом глубинное родство с тем, как Пруст восстанавливает «утраченное время» и урок такого отношения к реальности, которое возвращает от абстракции к жизни. Более того — к жизни вечно длящейся. В другой своей работе Мамардашвили замечает: «…декартовские формулы совпадают с мыслями Марселя Пруста, с его idée fixe, что нечто, испытываемое сейчас, когда-то не было понято и поэтому не было пережито (ибо, чтобы пережить, надо понять). А не будучи понято, оно как бы и не случилось, и прошлое, которое так и не стало прошлым, еще нужно превратить в прошлое, пережив его. Совпадение понятно: и Декарт, и Пруст — французские бойцы-энтузиа- сты, и их честолюбие — вызов миру, в котором человек его воссоздает с самим собой, в его началах, или сам… воскресает»². Новое переживание бессмертия Мамардашвили считает ключевым и для Пруста, и для себя — мыслителя, идущего за Прустом.

«Нотой бессмертия» автор и заканчивает свой полный интеллектуальными приключениями путь по дороге, проложенной Прустом. «…У Пруста совпадают два глубоких и существенных вопроса… Первый вопрос — о реальности произведения искусства, и второй — о реальности бессмертия души. Ответ на оба вопроса один: стремление показать, что есть реальность бесконечной длительности нашей сознательной жизни, то есть нашей души. Той души, которая очерчена магическим кругом и которую мы и знать не знаем,

иотдать на растерзание не желаем никому»³.

²Мамардашвили М. К. Картезианские размышления. М., 1993. С. 179.

³Мамардашвили М. К. Лекции о Прусте. Психологическая топология пути. М., 1995. С. 545.

364

YUNT`•`b WPRR]PUY`b: ]N]NUTNÊZ`O` QNQ ^`OVRV^ QfOgYfUj

В этом пассаже можно усмотреть своеобразный аргумент в пользу бессмертия души — доказательство от творчества. Если душа устроена так, что полюсу потока переживаний соответствует полюс смысла, вокруг которого сознание собирает психическую материю души, пытаясь сохранить или восстановить связь полюсов и «оправдать» тем самым дурную длительность переживания, то душа бессмертна, поскольку этот креативный процесс сам по себе бесконечен и сколько бы мы ни пытались представить себе один полюс «отломленным» от другого, это не получится: полюса восстановятся в сколь угодно малом фрагменте такой системы. Конечно, можно сказать, что бессмертной в таком случае будет лишь «мировая душа» или что такая длительность может быть и в «коллективном бессознательном». Однако креативный процесс невозможен без сознания, хотя бы как элемента, и невозможен без индивидуального Я, и потому (если доказана бесконечность процесса) неизбежна бесконечная длительность жизни сознающей себя души. В таком повороте темы мы неожиданно встречаемся с аристотелевским типом доказательства бессмертия души, лишний раз убеждаясь, что это доказательство вовсе не предполагает растворения души в мире безличных идеалов. Мамардашвили остро чувствовал, что 1001 ночь прустовского нарративного сознания — это больше, чем литература. Это опыт, который подсказывает и внушает: бесконечно возобновляя свое право собирать нити реальности в ткань сказки, сознание художника дает шанс выиграть спор со смертью.

В одном из интервью Мамардашвили дает выразительный синопсис своего понимания романа Пруста: «Собственно, это история неких симптомов или знаков, мелькнувших на твоем пути и зацепивших твой взгляд; от них исходит неясный мерцающий свет, непостижимый для тебя в данный момент, но в то же время означающий что-то важное и потому тебя завораживающий. Если ты не растеряешь это впечатление… если ты сделаешь усилие, которое и есть жизнь — подлинная, а не повседневная,— тогда у тебя есть шанс, что смысл тебе откроется. Какая-нибудь случайная встреча раскроет тебе смысл того, что ты однажды почувствовал, что сохранилось в тебе, неподвижное и непонятное, словно зачарованное. Именно эти чары у Пруста называются «впечатлением». А я говорил, что впечатление открывает нам философию» . Перед этим Мамардашвили, говоря о начале своего духовного пути, замечает: «Я сам определял

Мамардашвили М. К. Мысль под запретом (Беседы с А. Эпельбуэн) ~ Вопросы философии. 1992. № 4. С. 77.

365

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

себя через противостояние безжизненности, этому черному тоннелю, в котором я вынужден был жить не живя, как живут призраки,—

июность прошла для меня под знаком воссоединения с традицией — в полном смысле этого слова, не с какой-то конкретной традицией,

ас традицией вообще, с традицией бессмертия. (Смеется)» . В Прусте (как и в Монтене, и в Декарте) его и привлекает, собственно, опыт пробуждающего жизнь акта сознания. Любопытно, что Мамардашвили осуществляет легкий, но существенный смысловой сдвиг: смысл впечатления откроется, «если ты сделаешь усилие». Но Пруст как раз показывает тщету целенаправленных усилий. Для него принципиально то, что время обретается случайно, хотя к этой случайности надо быть готовым, надо быть настроенным на ее волну (здесь усилие, действительно, необходимо). «Но случайность и неизбежность, с которой было встречено ощущение, свидетельствовали об истинности воскрешенного ими прошлого и выдвинутых им образов; мы чувствуем, что приближаемся к свету, и мы испытываем радость, обретая действительность. И это же ощущение отвечает за правду всей картины, приводя за собой вереницу родственных впечатлений — с той безошибочной пропорцией света и сумрака, выражения и умолчания, воспоминания и забвения, которая недоступна сознательной памяти и наблюдению» . Дело — не в том, что Пруст отрицает творческое усилие. Его роман почти сакрализует силу искусства, да и в пресловутых его аморфности и текучести внимательные читатели давно уже увидели мастерски встроенную архитектонику . Случайность в его контексте это — способ освободить память от эмпирической детерминации или, если воспользоваться различением символиста В. И. Иванова, призвать «память», а не «воспоминания». Поэтому для Пруста важно погрузиться в некий внутренний дорефлексивный мрак. «В тех истинах, которые разум выхватывает в просветах залитого солнцем мира, есть что-то не столь глубокое

инеобходимое, как в истинах, которые против нашей воли вручает нам жизнь во впечатлении,— оно материально, потому что вошло в наши чувства, но мы можем высвободить из него дух. Но в целом, идет ли речь о впечатлениях, вроде испытанного мною при виде мартенвильских колоколен, или о напоминаниях, подобных тем, что ук-

рылись в неровности двух ступеней, во вкусе мадлен,— следует ис-

Там же. С. 72.

Пруст М. Обретенное время. М., 2003. С. 211. (Пер. А Година.)

См., например: Бочаров С. Г. Архитектурное в книге Пруста ~ Бочаров С. Г. Филологические сюжеты. М., 2007.

366

YUNT`•`b WPRR]PUY`b: ]N]NUTNÊZ`O` QNQ ^`OVRV^ QfOgYfUj

толковывать ощущения как знаки законов и идей, надо попытаться мыслить, то есть—вывести из мрака то, что чувствуешь и претворить чувства в духовный эквивалент. Это средство, судя по всему — единственное, может ли оно быть чем-то еще, кроме произведения искусства?» Для Мамардашвили важнее освободить мысль от мертвой инерции культурных объективаций, высветить способность мысли к самопорождению. Поэтому рецептивная чуткость прустовского Марселя замещается у Мамардашвили мужественной волей к бытию. В остальном же интуиции Пруста и Мамардашвили созвучны: впечатления, в которых встретились прошлое и настоящее («эпифании», как многозначительно именует их Мамардашвили), должны получить свои «духовные эквиваленты», что и позволит выйти в другое, неподвластное распаду время.

TUf_VP SPWV

В 1990 г. в журнале «Латинская Америка» была опубликована беседа с Мамардашвили, получившая заглавие «Другое небо» . С самого начала был сформулирован вопрос, задавший модальность всему разговору: «Какое содержание вкладывает в понятие «культура» современная философия?»¹ . От судеб латиноамериканской культуры речь довольно быстро перешла к некой духовной патологии, которая обнаружилась в деяниях иезуитов, в теологии «освобождения», у большевиков… Мамардашвили определяет ее как «материализацию абсолютных понятий»¹¹. Другими словами — как попытку превратить идеалы, метафизические и религиозные понятия в «наглядные образования» и в руководство к прямому действию по воплощению идеала в жизнь здесь и сейчас. Мамардашвили дает не только диагноз, но и этиологию болезни: она возникает «в силу отсутствия традиции отвлеченной культуры»¹². «…За этим стоит, конечно, фундаментальное, где-то в метафизике заложенное, изначальное извращение. В частности, оно проявляется в том, что абсолютно отсутствует понимание и даже допущение символического характера понятий, определенного рода понятий, отсутствует понимание того,

Там же. С. 210–211.

Цит. по Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М., 1992. С. 320–339.

¹ Op. cit., с. 320.

¹¹ Op. cit., с. 324.

¹² Op. cit., с. 325.

367

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

что они вовсе не указуют на какой-либо предмет, который можно было бы осуществить»¹³. «…Культуру можно определить и так: культура есть владение тем, чем нельзя владеть предметно, вещно и потребительски»¹ . Чтобы показать, к каким потерям приводит пред- метно-вещное отношение к культуре, Мамардашвили выбирает два предиката: «формальное» и «символическое». Если демократия, замечает он, полагается неким реальным состоянием, которое должно быть реализовано и чему может помешать только чья-то злая воля, то ее «формальность» мыслится как недостаток, как отсутствие демократии. Но культура демократии учит как раз тому, что демократия есть лишь форма, и ее нельзя опредметить и распределить. «Стоит только в демократию внести какое-то содержательное определение, то есть материализовать его, как демократия разрушится. Она станет частной. Ибо всякое содержание, какое бы оно ни было громадное, оно — частное, конечное и ограниченное, даже весь космос, космос как предмет, он ограничен. Вы внесли содержательное определение, и все. И на следующий день вы проснулись в недемократическом обществе»¹ . Целью закона является закон; целью права — право. «…Право есть создание ситуации поиска права правовыми способами. Это тавтология. Живая тавтология. Вот тогда мы говорим о правовом состоянии. Не тогда, когда в эмпирических случаях все правильно делается и всем по заслугам или по вине воздается. Этого может не случиться»¹ . Еще один неслучайный пример, приведенный автором — «испанское понимание чести». «…Честь не есть некоторое реализованное построение. Оно никогда не может быть реализовано. Честь есть состояние человека, способного держать противоположное, раздирающее в разные стороны. Дух одно, тело — другое»¹ . Обобщая характер абсолютных понятий, Мамардашвили замечает: «Особенность этих понятий состоит в том, что они указуют на какую-то апорию, фундаментальную неразрешимую апорию, разрешением которой является состояние человека, который держит две стороны этой апории»¹ . «Они говорят не о предметах, эти понятия, указывающие на оппозиции, а о состоянии человека, способного удерживать лук Гераклита. Если помните, есть такая старая

¹³ Op. cit., с. 326.

¹ Там же.

¹ Там же.

¹ Op. cit., с. 329.

¹ Op. cit., с. 327.

¹ Там же.

368

YUNT`•`b WPRR]PUY`b: ]N]NUTNÊZ`O` QNQ ^`OVRV^ QfOgYfUj

метафора. Только напряженный лук посылает стрелу, стрелу истины. Ну, в общем просто, конечно,— только человек знающий, что мысль не властна над реальностью, может мыслить истинные реальности. А стоит только допустить, что эта оппозиция разрешима и задача человека — в том, чтобы разрешить эту оппозицию в реальности,— и появляются утопии социальные… Но раз мы ввели указание на человека, который совершает какое-то усилие,— на вершине или на седле волны этого усилия держится какое-то состояние в мире или вокруг этого человека, а не в предмете,— то мы уже ввели понятие личности и, тем самым, понятие истории»¹. Мы легко узнаем здесь любимую мыслительную схему Мамардашвили: духовное усилие — некое удержанное человеком состояние — личность — историческое время. Но на этот раз данная цепочка был инициирована особой исходной интуицией: осознанием невозможности опредметить специфические состояния духа, которые включают в себя оба полюса неразрешимой апории. Эти состояния порождают символическую реальность, реальность «духовных иносказаний», которая в состоянии разомкнуть плотную однородность эмпирического мира. Отсюда и парадоксальное утверждение: «Только человек знающий, что мысль не властна над реальностью, может мыслить истинные реальности». Но отсюда же и другой — также нетривиальный — вывод о том, что культура сама по себе не гарантирует рождение этих символических состояний. Культура может оставаться в измерении безличной инерции, и тогда мы имеем дело с сомкнувшимся временем, с непройденным путем от «усилия» к «истории».

Мамардашвили усматривает в истории некую «аномальность» на фоне привычно-нормального внеисторического состояния. Но именно эта аномалия позволяет осуществлять то, что названо им «контактом». Контакт — это личностный акт понимания, возможный только «внутри истории». Но доисторическое, или «мифологическое», прошлое пребывает рядом, и исторический человек с ним может встретиться. Речь здесь, конечно,— не о встрече современности с архаикой. Мамардашвили больше озабочен встречей двух современных ментальностей, одна из которых не прошла через рождение личностно-исторического. «…У меня такое ощущение, что темнейшие проблемы осложнены тем, что мы встретились со своим собственным внеисторическим прошлым, мифологическим прошлым…»² Драматичность встречи — в том, что контакт внеистори-

¹ Op. cit., с. 328.

² Op. cit., с. 330.

369

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

ческого и исторического невозможен, хотя в обоих случаях мы можем иметь дело с полноценными культурами. Мамардашвили вводит

всвязи с этим свое различение культуры и цивилизации. «Вообще

ясчитаю, что контакт между культурами невозможен. То, что мы называем контактом, есть то, что условно можно назвать цивилизацией — не в смысле уничижительного различия цивилизации и культуры. Я, наоборот, считаю, что культур много, а цивилизация — одна. Она же и есть контакт. А в строгом смысле между культурами контакта быть не может. Тем более с культурами, которые возникали не на оси мировых религий»²¹.

Итут Мамардашвили сталкивает читателя с еще одним парадоксом: из усмотренного следует, что концепция самобытности культур— расизм наоборот. Приводя в качестве достаточно случайного примера ритуальный танец индейца, который, глядя на солнце, делает определенные шаги по земле, находясь внутри условного замкнутого конуса, автор восклицает: «Ведь обязательно среди этих делающих шаг и смотрящих на солнце будет кто-то, кто захочет сделать шаг, выводящий его из этого круга, шаг, после которого он увидит другое солнце, то есть шаг, трансцендирующий окружающую, родную, свою собственную культуру и среду ради ничего. Не ради другой культуры, а ради ничего. Трансценденция в ничто. А это, вообще-то, в действительности, и есть живой центр пульсации всего человеческого мироздания — событие такого рода, такого рода акт. Это и есть первичный метафизический акт. Он неотъемлем от человеческой конституции. Значит, если я защищаю права этого племени шагать именно так, как они шагают, я сворачиваю шею тому возможному и скрывающемуся среди них «иксу», который может прорвать этот горизонт»²². «Таким образом, защита своеобычности оказывается иногда отнятием прав на свободу и другой мир»²³. Когда Мамардашвили говорит о праве человека, инкорпорированного в свою культуру, увидеть «другое Небо», он — что не редкость в его речах и текстах — держит в сознании еще и новозаветную (в данном случае — апокалиптическую) коннотацию, без всяких, впрочем, подсказок читателю. Но здесь она почти лишена религиозной ауры: ведь речь идет об измерении универсальности, в которое выходит человек (выходит из культуры, поскольку «универсальных культур быть не может»² ),

²¹ Op. cit., с. 334–335.

²² Op. cit., с. 336.

²³ Op. cit., с. 337.

² Там же.

370