Доброхотов-Избранное

VkUNZTNS`P `RY`Sj QNQ ^`OVRV^RQ`› ™N]jRPO ZO. RVOVZgPZN

тельно разбирает аргументы Соловьева и довольно убедительно защищает Декарта²³. В частности, он замечает: «…особенно странно, что В. С. Соловьев сам совершает… ошибку, которую так красноречиво изобличает в Декарте… Поставив себе чисто декартовскую задачу…, он как точку отправления для философии вместо безобидного cogito ergo sum Декарта ставит другое, гораздо более притязательное положение: в нашем наличном сознании даны… различные психические состояния, но реальный субъект нашей психической жизни — душа как субстанция—в наличном сознании не дается и не открывается… Трудно представить себе более решительное выражение феноменистического взгляда на душевную жизнь»² . Лопатин также замечает что дихотомия Соловьева—«эмпирическая личность» и «чистый субъект мышления»—не исчерпывает всех возможностей, и он предлагает третий (близкий лейбницианскому) вариант понимания Я как субъективного сознания, «присутствующего на всех ступенях душевного роста»² . Довольно резонно он замечает, что вторая статья цикла — «Достоверность разума» — опровергает первую в отношении оспариваемого тезиса. Странная предвзятость Соловьева объясняется, по мнению Лопатина, тем, что он категорически настаивает на понимании нашего сознаваемого субъекта как только феномена, субстанциальное же бытие имеет не феномен, а только то, что обладает силой абсолютного творчества² . «…Соловьев,— добавляет он,— слишком много уступил принципиальным противникам своих задушевных убеждений»² . Действительно, Соловьев неожиданно резко отмежевался от своего естественного союзника Декарта и солидаризовался с теми, кого Лопатин обозначил как «феноменистов»² . Однако Лопатин так и не смог определить, зачем понадобился Соловьеву этот обескураживающий маневр (стратегический? тактический?).

Десубстантивация cogito, предпринятая Соловьевым, спровоцировала не только обвинение в «феноменизме», но и еще более серь-

²³ См. Лопатин Л. М. Декарт как основатель нового философского и научного миросозерцания ~ Лопатин Л. М. Философские характеристики и речи. М., 1995. С. 17–38.

² Лопатин Л. М. Вопрос о реальном единстве сознания ~ Лопатин Л. М. Аксиомы философии. Избранные статьи. М., 1996. С. 229–230.

² Там же, с. 231–232.

² Там же, с. 237.

² Там же, с. 238.

² Подробнее о полемике Лопатина с Соловьевым см.: Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 546–557.

321

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

езное обвинение в пантеистическом имперсонализме. Так, в работе П. П. Гайденко, одном из наиболее фундаментальных и взвешенных исследований философии Соловьева за последние годы, говорится: «”Теоретическая философия” посвящена доказательству реальности человечества и ирреальности отдельного человека. Объектом критики каждый раз оказывается персонализм… Именно против картезианского персонализма, а не просто субъективизма и механицизма выступает В. Соловьев… Таким образом, в своем учении о богочеловечестве как едином организме В. С. Соловьев отдал дань своим ранним увлечениям Спинозой и Гегелем; особенно в последний период творчества эта пантеистическая составляющая миросозерцания Соловьева проявляется наиболее ярко, приводя философа к очевидному имперсонализму»² . Полемическая интенция Соловьева отмечена автором совершенно справедливо — это именно личностный аспект cogito. Меткое замечание П. П. Гайденко о том, свой «философский паспорт» Декарт получил от Августина, одного из отцов христианской церкви³ , надо признать более чем уместным. Но обвинение в имперсонализме все же представляется чрезмерным. Вряд ли можно найти текст, который позволял бы отлучить Соловьева от христианского персонализма. Обратных же свидетельств — более чем достаточно. Вот почти случайно выбранный пример: «Преимущество человека перед прочими существами природы—способность познавать и осуществлять истину — не есть только родовая, но и индивидуальная: каждый человек способен познавать и осуществлять истину, каждый может стать живым отражением абсолютного целого… И в остальной природе есть истина (или образ Божий), но лишь в своей объективной общности …, а потому истина или всеобщее может торжествовать здесь только в смене поколений… Человеческая же индивидуальность именно потому, что она может вмещать в себе истину, не упраздняется ею, а сохраняется и усиливается в ее торжестве»³¹. Вспомним также цитированную выше фразу об «оправдании и спасении индивидуальности» как смысле любви³².

Четкие и недвусмысленные формулировки христианского персонализма находим в статьях энциклопедии Брокгауза и Эфрона ³³.

322

VkUNZTNS`P `RY`Sj QNQ ^`OVRV^RQ`› ™N]jRPO ZO. RVOVZgPZN

Можно указать и на некоторые современные исследования, специально рассматривавшие эту проблему. А. Ф. Лосев, распутывая полемический клубок аргументов Соловьева, Лопатина и Е. Трубецкого, не считает неизбежным признание соловьевского имперсонализма и полагает, что — во всяком случае — в статье «Достоверность разума» недвусмысленно утверждается личностный характер мышления³. Н. В. Мотрошилова, исследуя статус человеческого мира в контексте принципа Всеединства, отмечает, что «Соловьев решительно возвышает метафизический, онтологический статус именно человеческой индивидуальности, присвоив ей саму возможность все-та- ки приобщаться к Всеединству как истине»³. В работах П. Элена³ и Э. Свидерского³ (в первой—более, во второй—менее категорично) аргументированно утверждается, что персональность человеческого «Эго» не отрицалась Соловьевым. Л. Венцлер не видит необходимости даже в тематизировании этой проблемы³. В. Ойттинен отмечает, что тема имперсонализма должна пониматься в свете полемики против крайностей славянофильства, с одной стороны, и секуляристской автономии субъекта — с другой³.

Действительно, патетика борьбы Соловьева с субстанциальным «Эго», скорее всего, может быть объяснена через его полемическую установку: нетрудно заметить, что таковые установки в большой степени определяли стиль и логику работ Соловьева на протяжении всей его творческой биографии. В vi главе последней статьи цикла («Форма разумности и разум истины») Соловьев прямо указывает на те отклонения от правильного пути, с которыми он борется. Прямой путь заключается в том, что «замысел» (т. е. высшая дейст-

Особь. [Словарные статьи.] ~ Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов н/Д., 1997.

³ Лосев А. Ф. Указ. соч. С. 142–152, 546–571.

³ Мотрошилова Н. В. Вл. Соловьев и поиски новых парадигм в западной философии последней четверти xix века ~ История философии… С. 59.

³ Ehlen P. «Impersonalismus» und die «werdende Vernunft der Wahrheit» in Solov’evs Spätphilosophie ~ Studies in East European Thought. September 1999. Vol. 51. N. 3. S. 155–175.

³ Swiderski E. M. Vladimir Solov’ёvs „Virtue Epistemology“ ~ Studies in East European Thought. Vol. 51. No. 3. September 1999. P. 199–218.

³ Wenzler L. Die Freiheit und das Böse nach Vladimir Solov’ev. Freiburg; München, 1978. S. 127–134.

³ Oittinen V. Solov’ёvs Letzte Philosophie—Eine Annäherung an Kant?~Studies in East European Thought. June 2003. Vol. 55. No. 2. S. 97–114.

323

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

вительная форма достоверности), эмпирически принадлежа субъекту, выходит за пределы субъективности, «определяя философствующего субъекта тем, что больше его»¹. Основные учения новой философии — картезианство, кантианство и гегельянство — отклонились от этого пути². Задача познания безусловного постепенно заменяется ими на что-то другое. «В картезианстве это другое есть я»³, единичное я как субстанция. С этим-то, собственно, и борется Соловьев.

Возможно, еще больше света на полемические цели Соловьева бросает следующая его слова: «Но по какому праву можем мы спрашивать в философии: чье сознание? — тем самым предполагая подлинное присутствие разных кто, которым нужно отдать сознания

вчастную или общинную собственность? Самый вопрос есть лишь философски-недопустимое выражение догматической уверенности в безотносительном и самотождественном бытии единичных существ» . Здесь узнаются маски старых врагов соловьевской публицистики: позитивистского индивидуализма и славянофильской общинности . Соловьев — «феномен религиозной уравновешенности» — по-прежнему видит в этих крайностях серьезную угрозу делу «оправдания истины». Вопрос о «принадлежности», о сознании как «собственности» был зафиксирован Соловьевым с удивительным историко-философским чутьем. Достаточно указать на импликации этой проблемы, вскрытые Г. Г. Шпетом и поставленные им

всвязь с тогдашними новейшими философскими течениями . Однако возложение ответственности за «уклонения от прямого пути» на картезианство, кантианство и гегельянство и, уж во всяком случае, приписывание Декарту «самотождественности единичного су-

Слово «принадлежность», как мы позже увидим, выбрано Соловьевым не случайно.

¹ С. 826.

² О четком осознании Соловьевым необходимости смены старых философских парадигм см.: Мотрошилова Н. В. Вл. Соловьев и поиски новых парадигм в западной философии последней четверти xix века~История философии. Учебное пособие для студентов и аспирантов высших учебных заведений. М., 2001.

³ С. 827.

С. 794.

Каковую, конечно, не надо путать с «соборностью».

Безансон А. Извращение добра: Соловьев и Оруэлл. М., 2002. С. 46.

Шпет Г. Г. Сознание и его собственник ~ Шпет Г. Г. Философские этюды. М., 1994. О полемике Соловьева и Лопатина см. с. 77–82.

324

А. Ф. ЛОСЕВ — ФИЛОСОФ КУЛЬТУРЫ

В обширном наследии А. Ф. Лосева большинство текстов имеет прямое отношение к истории или теории культуры. Между тем, нет ни одной работы, непосредственно посвященной теории (в частности — философии) культуры¹. Почти нет исследований творчества А. Ф. Лосева, в которых теория культуры была бы титульной темой². Одно из объяснений этого парадокса заключается в особом (чтобы не сказать — уникальном) нарративном и жанровом характере текстов философа. Удачную формулу нашла Л. А. Гоготишвили³. В «Зазеркалье xx века» стройные неоплатонические иерархии в исполнении мыслителя с редкостной страстью к ясности и отчетливости причудливо преломились и раздробились. Современному читателю лучше не подступаться к этому многосложному строению без запаса карт, путеводителей и ключей. Поэтому, прежде чем говорить

отеории культуры А. Ф. Лосева, необходимо вывести ее Зазеркалья, реконструировать с учетом всех топологических извивов контекста, каковым является корпус сочинений философа. Но эта работа — еще впереди, и требует она совместных усилий. Здесь же речь пойдет

онекоторых принципиальных координатах, прочерченных Лосевым в размышлениях о культуре. Представляется, что их необходимо учитывать в любой версии искомой нами философии культуры.

Несколько слов об источниках реконструкции. Конечно, прежде всего, это первое «восьмикнижие» философа: работы 20-х гг., в ко-

¹По замечанию А. А. Тахо-Годи, «в течение своей многолетней научной деятельности А. Ф. Лосев никогда не занимался специально теоретическими вопросами культуры». Тахо-Годи А. А. А. Ф. Лосев как историк античной культуры ~ Традиция в истории культуры. М., 1978. С. 259.

²См. Тахо-Годи А. А., Тахо-Годи Е. А., Яковлев С. В. Краткий библиографический список работ о жизни и творчестве А. Ф. Лосева ~ Тахо-Годи А. А., Тахо-Го- ди Е. А., Троицкий В. П. А. Ф. Лосев — философ и писатель: К 110-летию со дня рождения. М., 2003.

³Гоготишвили Л. А. Платонизм в Зазеркалье xx века, или Вниз по лестнице, ведущей вверх ~ Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.

326

N. ^. OVRPZ — ^`OVRV^ QfOgYfUj

торых разработан теоретический каркас «феноменолого-диалекти- ческого» метода. Для нашей темы важно отметить, что «диалектика» Лосева дана здесь и в рафинированном виде, an sich («Философия имени»), и в ее воплощении в культурной среде. Так, «Музыка как предмет логики» и «Диалектика художественной формы» анализируют наиболее общие формы и динамику воплощения смысла в искусстве; «Диалектика мифа» проясняет вероисповедный смысл культуры; оба «античных» тома детально выстраивают и живописуют отдельно взятый исторический тип культуры. Следующим по значимости надо признать цикл работ по истории эстетики 60–90-х гг., который иногда называют «вторым восьмикнижием» (точнее, 8+2, или даже 2,5 — если учесть, что к основному корпусу «Истории античной эстетики» надо добавить «Эллинистически-римскую эстетику», «Эстетику Ренессанса» и, кроме того, по тем или иным причинам несостоявшийся том по истории эстетических учений, фрагментарные рукописи которого были опубликованы в разных изданиях ). Слово «эстетика» не должно заслонить от нас истинный смысл этого цикла: изображение европейского культурного мифа в его истории. Наконец, надо выделить особняком стоящие работы, которые — иногда существенно, иногда в важных деталях — проясняют лосевское понимание культуры. Таковы, в частности, очерк античной философии истории, дающий ценный материал для уяснения представлений Лосева о культурных типах диахронии ; «Философия культуры» — беседа с Д. В. Джохадзе ; поздние работы о символе и мифе ; наконец — недавно открытая читателю художественная проза, которая освещает ландшафт душевного мира Лосева, живую стихию его мысли. Эта выборочная сводка источников сделана еще и для того, чтобы напомнить о многообразии тем и жанров, в которых растворена культурфилософская топика. Однако можно поговорить и о константах.

За точку отсчета можно взять предельно простые формулировки текста «Философия культуры».

Лосев. А. Ф. История эстетических учений ~ А. Ф. Лосев. Форма — Стиль — Выражение. М., 1995.

Лосев А. Ф. Античная философия истории. б., 2001.

Лосев А. Ф. Философия культуры ~ Лосев А. Ф. Дерзание духа. М., 1988.

Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976; Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф: Труды по языкознанию. М., 1982. Последняя книга содержит «аксиоматику знака»: весьма плодотворную для культурологии теорию классификации типов смыслопорождения.

327

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

«— Что такое культура?

—Культура есть предельная общность всех основных слоев исторического процесса…

—Как же вы характеризуете отношение культуры к отдельным слоям и областям исторического процесса, ту общность, которая, по-вашему, и создает культуру?

—Я уже сказал, что это есть отношение общего и частного или общего и единичного. Но мы понимаем отношение общего и единичного всегда только диалектически. Общее не оторвано от единичного, но является законом его возникновения; и единичное не оторвано от общего, но всегда является тем или иным его проявлением и осуществлением…

—Но что же тогда тип культуры?

—Тип культуры есть система взаимных отношений всех слоев исторического процесса данного времени и места. Эта система образует неделимую целостность в качестве определенной структуры, которая наглядно и чувственно-предметно выражает ее материальную и духовную специфику, являясь основным методом объяснения всех слоев исторического развития — как в их теоретическом противопоставлений, так и в их последо- вательно-историческом развитии.

—А тип античной культуры?

—Тип античной культуры есть предельная обобщенность природно-чело- веческой телесности в ее нераздельности с ее специфически жизненным назначением.»

Здесь «предельная общность» культуры соотнесена с взаимосвязью общего и единичного. За этой внешне простой и для того времени идеологически-корректной схемой стоит принципиальное для Лосева понимание культуры как лестницы нисхождения абсолютного в инобытие и восхождения индивидуального к абсолюту. Каждая ступень этой иерархии полагается своим особым типом отношения с высшим и низшим уровнями, что и создает ее — этой ступени — особую, собственную смысловую форматуру. Отсюда ясно, насколько важно интеллектуальное искусство воссоздания того или иного типа культуры. Собственно, тип является единственно возможной исторической «оптикой», через которую можно усмотреть траектории движения к общему и единичному. Здесь — одна из причин пристрастия Лосева к предельно коротким, логически четким и пластически наглядным дефинициям культурных типов. Ведь эти формулы суть элементарные модули целого строения мировой культуры, и Ло-

Лосев А. Ф. Философия культуры ~ Лосев А. Ф. Дерзание духа. М., 1988. С. 218–220.

328

N. ^. OVRPZ — ^`OVRV^ QfOgYfUj

сев, как это нетрудно заметить, не ограничивается обычным вытягиванием этих модулей в некие хронологические «бусы», но создает из них весьма сложные метаисторические конфигурации. В данном тексте это осторожно помечено в определении задач философии культуры: «Философия культуры есть постановка и решение проблемы о том, а) как соотносятся между собою отдельные слои исторического процесса, б) как они все вместе относятся к их предельной обобщенности, то есть к их исторически обусловленному и каждый раз специфически доминирующему первопринципу, в) как этот первопринцип данной культуры относится к первопринципам других, хотя бы ближайших, культур, г) как необходимо характеризовать все слои исторического процесса в свете этого первопринципа» . «Доминирующий первопринцип» — это ключ к данному фрагменту. Лосев подсказывает нам, что типология культур подчинена некоему интегральному принципу, и это, в свою очередь, требует выхода из измерения культуры в иное, более высокой степени общности. В свете сказанного — на фоне соотнесения с «всеобщим» — данная в этом же тексте характеристика советской культуры не выглядит тривиальной. «Исходная интуиция (принцип) нашей культуры — интуиция коллектива, понимаемого как живой организм… Далее, наш интеллект отнюдь не пассивно созерцателен, каким он был в эпоху рабовладения. Он имеет своей целью переделывать действительность, а это значит — бороться со всеми препятствиями, которые мешают свобод- но-трудовому коллективу, то есть создавать необходимую для него мирную обстановку, которая действительно обеспечивала бы нормальную и бесперебойную жизнь трудящихся. Наконец, что касается предельного обобщения, которое в рабовладельческом обществе принимало облик прекрасного чувственно-материального космоса

иблаженного олимпийского самодовления, то это предельное обобщение является для нас… прежде всего, тем бесклассовым обществом, которое не пассивно-созерцательно, а активно-деятельно оградило себя от всякого посягательства на свое совершенное состояние, будь то эксплуатация одного человека другим или какие-нибудь космические неожиданности… Трудовая активность и борьба за решительное преодоление всего, что может препятствовать ей изнутри

иизвне, — вот в чем отличие нашей культуры от пассивно-созерца-

тельной односторонности рабовладельческой формации.»¹ Другими словами, некий «живой организм» сметает все препятствия и соз-

Там же, с. 233.

¹ Там же, с. 237–238.

329

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

дает «мирную обстановку» для «бесперебойного» труда и ограждает себя от всяких посягательств на свое «совершенство» извне и изнутри. Однако, товарищи, будут (ой, будут!) «космические неожиданности». Интонации Щедрина и Платонова здесь не назовешь непреднамеренным эффектом. И «Котлован», и финал «Фауста», и ожидаемое Хайдеггером и Э. Юнгером пришествие Рабочего не будут в данном случае надуманными параллелями.

Морфологическое портретирование культур превращено у Лосева в настоящее искусство. Изучение логической структуры мышления эпохи слито со вниманием к социальности, к исторической динамике; анализ мыслительных форм доводится до сжатой формулы, анализ исторической психологии доводится до портрета, а в результате оказывается, что то и другое — неразрывные части некоего целого. Многие культур-физиогномические портреты (такие, как знаменитая характеристика Сократа в «Истории античной эстетики») могут быть без колебаний включены в хрестоматию русской прозы. Обращает на себя внимание сам метод исследования, соединяющий кропотливую эмпиричность и глобальность теоретических обобщений. Да и сам мыслитель неоднократно подчеркивает важность этого подхода, говоря о типологии и «конкретной выразительной, физиогномической морфологии» как о задаче современной философии и всей науки¹¹.

Однако культурная типология Лосева осуществлялась с такой виртуозностью, что заслонила другую координату его метода. Чтобы прочертить ее, обратим внимание на критику Лосевым Шпенглера, основателя морфологии культуры, сформулированную еще в 1930 г. Лосев пишет о «гипертрофии исторической физиогномики». «Я разумею отсутствие в концепции Шпенглера осознанного диалектического метода… Шпенглер настолько увлечен и пленен именно этой самой физиогномикой, настолько ярко чувствует он своеобразие и индивидуальную несводимость лика каждой культуры, что он не стесняется утверждать прямо абсолютную разорванность всемирно-историче- ской культуры человечества, полную независимость и изолированность каждой культуры, полную непереводимость ее на язык всякой другой культуры. Это учение можно объяснить только слишком тонко развитым чувством своеобразия каждой культуры. Эта яркость восприятия отдельных культур помешала Шпенглеру представить ряд человеческих культур как нечто целое, как жизнь единого всечеловеческого организма. Эти же самые свойства построений Шпенглера

¹¹ Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 694.

330