Доброхотов-Избранное

ZV™ZUN®PS`P ]PYN^`™`Q`

к возвращению в исходное состояние традиции или способность стать одним из полярных элементов синтеза (второе может быть формой первого). Окончательное отъединение того или иного типа мировоззрения от своей традиции (то есть не ответвление, а отсечение) не позволяет сохранить органическое единство. Так, например, позитивизм в его последовательной форме несовместим с метафизикой. Что же касается упомянутых революций, то их можно рассматривать как кризис метафизики, приведший к ее обновлению и припоминанию старых истин, что — одно и то же.

Какую же старую истину вспомнила метафизика, преодолевая номиналистический бунт? В этой связи можно говорить о том, что еще Парменид показал, что мысль, постигающая истинное бытие, не является абстракцией, т. к. истинное бытие единично, yникально; оно не есть род для видов и не суммирует в обобщении отдельные качества вещей. Можно говорить и о том, что субъект, овладевающий интуицией бытия, это—индивидуум, осуществивший глубоко личностный акт, тогда как «общий» путь открывает лишь мир доксы. Достаточно искушены были греки и в тайнах воли как слепого порыва: от орфиков до Аристотеля с его учением о возможности (dynamis) и действительности (energeia) идет ряд учений о преображении стихийного импульса в просветленное разумное действие. У Парменида, так же как у Гераклита и Пифагора, можно найти следы культово-мистериального опыта, в котором роль воли в мировом целом постигалась, пожалуй, с большей, чем у Шопенгауэра, глубиной. Стоит также обратить внимание на близость логики онтологических построений у Парменида и Демокрита и на тождество — едва ли не полное — аргументации Парменида и Горгия. Если из одного источника вышли столь разные (и во многом близкие номиналистическому атомизму и скептическому волюнтаризму позднейших эпох) концепции, то допустимо предположить, что в «связанном» виде они находились в элейской доктрине, и их энергия была результатом распада некоего целого.

Философия последних столетий также дает много примеров такого ритма, осуществляющего выход из традиции и возвращение в нее (proodos и epistrophe). Например, можно сопоставить типологически сходную последовательность систем мысли «Парменид—Эмпе- докл—Анаксагор» и «Декарт—Спиноза—Лейбниц». Исторические параллели чаще сбивают с толку, чем выясняют что-либо, но там, где речь идет о поддающихся проверке совпадениях в логике, оснований для сравнения—вполне достаточно. Сходство картезианского учения о самосознании с основной интуицией Парменида более чем очевидно: это так и в сопоставлении их внутренней логики, и в рассмот-

211

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

рении их функциональной роли в истории философии. Допустимо также сравнение роли «cogito» в xvii в. и онтологического аргумента в xii–xiii вв. Огромный материал дает эпоха от Канта до Шеллинга: ее ведущие идеи — конкретность абсолюта, диалектическая форма развития универсума, трансцендентальная реальность как несводимое ни к природе, ни к человеческому миру основание, свобода как энтелехия социума—в равной мере были порывом к новому мышлению и возрождением древних интуиций.

Поучительна история борьбы с метафизикой в xix–xx в. Критикуя абстрактный рационализм и глобальную систематичность мышления, с которыми отождествлялась немецкая классическая философия, антиметафизики разных направлений особые усилия приложили к разрушению онтологии как главной опоры своих оппонентов. Руководящую роль в этом сыграла «философия жизни». Когда же философия жизни пришла к необходимости построить собственную онтологию, получился любопытный результат: возникшие схемы оказались чрезвычайно близкими античной метафизике. Тем самым доказывалось на практике, что греческая онтология (а в известной мере и опиравшаяся на нее немецкая) знали те истины, которые антиметафизики открыли для себя, но, подобно гетевскому «ученику чародея», не смогли с ними справиться.

Однако и античная философия при этом не осталась стабильной точкой отсчета. Пришлось по-новому взглянуть на ее давно известные доктрины. Например, Хайдеггер в «Законе тождества» («Der Satz der Identitaet») обращает внимание на то, что в знаменитом высказывании Парменида «одно и то же — мыслить и быть» не был замечен третий элемент, не являвшийся ни мышлением, ни бытием, но превышавший их и позволявший им быть тождественными. Это— «одно и то же», to ayto. Аутентичность (selbigkeit) этого элемента открыла новый аспект парменидовского бытия — его личностное выявление в единстве бытия и мышления.

Беглый анализ некоторых тем западной философии был предпринят для того, чтобы вопрос об успехах метафизики был более наглядно представлен и как необходимый, и как нуждающийся в разъяснении своей природы. Для того, чтобы на него ответить, нужно выяснить, каков способ существования в истории, во времени того, что мы называем метафизикой. Иллюзия того, что в словочетаниях «история литературы», «история физики», «история общества» и т. д. общим является слово «история», а спецификацию вносят наименования субъектов истории, не может приниматься всерьез. Каждый раз мы встречаемся с разными типами существования во времени.

212

ZV™ZUN®PS`P ]PYN^`™`Q`

Какой из них можно приписать метафизике — задача пока нерешенная, но, во всяком случае, актуальная для современной философии. Ясно, что мы не можем признать линейный прогресс метафизики, но и не в праве считать ее историю — цепью кризисов и неосуществленных претензий.

Сравним метафизику с искусством и наукой. Искусство сохраняет значимость и действенность своих исторических моментов: современный читатель может восхищаться и Гомером, и Толстым. Наука должна считать значимым лишь свой сегодняшний день: сейчас нельзя быть последователем Птолемея или Ньютона, а если можно, то все равно для этого необходимо обоснование, релевантное в современной науке. Метафизика и философия в целом, подобно искусству, сохраняет актуальность всех исторически значимых систем, но, подобно науке, обязана признать истинной только одну. В современной философии есть последователи и Платона, и Канта; можно восхищаться и тем, и другим, но нельзя соглашаться с противоречащими положениями в их учениях. По природе своей философия как рациональное познание должна иметь одинаковый с наукой тип движения

вистории, должна быть прогрессирующим накоплением знаний, фактически же она имеет одинаковый с искусством характер фонда несводимых друг к другу ценностей. Более того, ни для искусств, ни для науки история не является неотделимой формой существования, философия же полноценно существует лишь в форме истории философии, и это обостряет парадоксальность ее связи с историческим временем. В сущности, мы сталкиваемся с тем, что описание исторического движения философии имеют метафорический характер. Нельзя признать точным употребление таких понятий, как развитие, циклическое повторение, стояние на месте. Даже понимание истории метафизики как реализации потенций, заложенных, как растение в зерне, в античной философии,— в первую очередь, как я пытался показать, у Парменида,— даже этот вывод, напрашивающийся из приведенных выше примеров, потеряет какое-либо иное, кроме метафорического, значение, как только мы внимательно посмотрим на результат того или иного толкования элейских идей. Ведь при этом сама элейская философия не остается неизменной и очевидной суммой истин. Интерпретатор, восклицая: «Так вот что это значило на самом деле!»,—создает новую смысловую реальность. Аристотель (Met. 993b), вспомнив пословицу «Кто же не попадет в ворота из лука?», говорит, что в этом отношении философствовать легко, но трудность—

втом, что, обладая целым, можно не обладать частью. Пожалуй, Аристотель прав, но что значит это обладание целым? В самом деле, ме-

213

ГЕРАКЛИТ: ФРАГМЕНТ В

i. YV˜TPRYZV «XNVRN» ` «QVR]VRN» f _PUNQO`YN

Вместе с попытками ионийской науки объяснить целое, исходя из законов разума, присущих явленному миру, а не его запредельному прообразу, т. е. вместе с возникновением греческой философии, возникло представление о «космосе», о вечном, безличном, самодовлеющем и прекрасном порядке. А вместе с ним возник целый комплекс проблем, над которыми античная философия трудилась на протяжении всей своей 12-вековой истории.

Одной из важных идей, связанных с понятием «космоса», была следующая: если существует разумный порядок как истинное состояние мира, то необходимо объяснить неразумный беспорядок, существование которого не требует доказательств. Возникла потребность в своего рода «космодицее», задача которой была в том, чтобы совместить оба статуса и объяснить не только космос из хаоса, как это делает мифология, но и хаос — из космоса, показав, что хаос не растворяется в космосе, но сохраняется внутри него, и более того, есть его необходимый аспект.

Положение о том, что истинный «космос» должен включать в себя «хаос», было общим для всей досократики, но конкретное их соотношение изображалось по-своему каждым мыслителем. Формула Гераклита, являющаяся предметом исследования данной статьи, такова: «Вечность — дитя, переставляющее шашки, царство ребенка. Aι ν πα ς στι πα ων, πεττε ων παιδ ς βασιλη η» (Фрагмент В52 в собрании Дильса)¹.

Фрагмент этот, сам по себе загадочный, вызывает также удивление тем, что противоречит гераклитовскому учению о прекрасном строе мира, которое, по общему мнению, есть важнейший элемент философии Гераклита. Однако уже самые общие черты гераклитовской

¹ Греческий текст фрагментов приводится по изданию H. Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker. Bd. 1–3. 11 Aufl. Фрагменты Гераклита цит. в переводе В. С. Соколова, приложенном к книге Э. Н. Михайловой и А. Н. Чанышева — Ионийская философия. М., 1964 — и в пер. А. О. Маковельского.

215

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

картины мира говорят о том, что понятие игры в каком-то смысле применимо к ней.

Вечно сущий, замкнутый в своих превращениях, космос не имеет никакой цели вовне. Он сам является своей целью. Следовательно, его неугасимая активность — лишь подражание настоящей деятельности, для которой достижение цели есть предмет серьезной заботы. Результат же активности гераклитовского «живого огня» — бесконечно богатый гармоническими связями космос — легко достижим, так как неограниченная энергия универсума, располагающая неограниченным временем, действует совершенно свободно и беспрепятственно; ведь единственным препятствием его гармоничности является раздробленность, то есть то, что, с другой стороны, есть необходимое условие гармонии. А преодолевается раздробленность уже тем, что является самораздробленностью, не отменяющей единства.

Очевидно, что такая деятельность может быть названа игрой. Как и игра, она целесообразна, но в то же время не имеет цели. Единственным ее результатом оказывается красота. Как и игра, она возможна благодаря избытку свободы, сил, времени и является беззаботной, лишь условно серьезной деятельностью.

Обратимся к конкретному содержанию фрагмента В52.

ii. ΑΙΩΝ

Вечность,— гласит фрагмент В52,— ребячествующий ребенок (πα ς πα ων), передвигающий шашки. (Вечность — ι ν).

Слово «вечность» неточно передает смысл понятия «айон». Более близко к нему русское слово «век» со всеми своими разнообразными значениями².

Айон — это век, которым наделяется все живое, каждая жизнь имеет свой век-айон, который можно исчерпать и которого можно безвременно лишиться. То есть это не только определенная порция времени, отпущенная жизни, но и концентрация жизненной энергии, живой силы.

Аристотель дает определение айона: «Слово ι ν божественно звучало для древних, ибо как раз свершение, обнимающее время жиз-

² См. работу Н. В. Брагинской, материалы и выводы которой использованы в этой статье: «Мифологическое представление о времени и история слова ΑΙΩΝ

«Отделение классической филологии филологического факультета . 1972. (Машинопись).

216

_PUNQO`Y: ^UN_]PSY Z52

ни каждого, в котором нет ничего сверх пределов, положенных природой, зовется ι ν» (De caelo, i, 9, 279а)³. Айон, таким образом,— это еще и то содержание, которое разворачивается в процессе жизни индивидуума или рода, изначально присущее ему. (В частности, айон — это «поколение» и «век поколения»). В отличие от постоянного и всеобъемлющего течения времени, айон — это конкретный век с присущим ему индивидуальным содержанием и своеобразием (примерно так же соотносятся понятия «история» и «эпоха») . У Еврипида встречаем: «Многое порождает всесовершающая Мойра и Айон — дитя Хроноса» («Гераклиды», 900) . Айон здесь — дитя времени и сотрудник судьбы (Мойры), что вполне понятно, ибо еще одно значение слова айон — судьба, то есть тот век, который выпадает тому или иному живущему. Айоном может быть назван и век космоса в целом (см. беспредельный, всеобщий айон: Анаксимандр А10, Гераклит А1 (8), Эмпедокл В16.) Раннегреческая философия включает «век-ай- он» в свой словарь. Каков этот век у гераклитовского космоса, показывает фрагмент В30. Космос здесь изображается как вечно живой (можно перевести и как «вечно сущий») огонь — π ρ ε ω"ν, который мерами вспыхивает и мерами угасает. Как вечная жизнь, ε ω"ν это собственно и есть айон. (Ср. Аристотель. De caelo, i, 9, 279а. «… айон, названный так от «вечно быть» — π τ" α#ε$ ε%ναι)».

³Цит. по указанной работе Н. В. Брагинской.

Ср. с библейским «оламом». «Исходное значение слова ’ōlām — «сокрытое, «завешенное», отсюда — «древность», начальное правремя, но также «будущность»: две темные бездны времени позади и впереди человека. Постольку это слово означает «вечность», но не в смысле неподвижной изъятости из времени, а в смысле совокупности и полноты времени. Точнее, это не «вечность», а «мировое время»… которое, во-первых, движется и, во-вторых, может кончиться и смениться другим «оламом», другим состоянием времени и вещей в нем. Иначе говоря, «олам» — мир как время и время как мир…. Когда библейский (а также иранский) мистический историзм попал в идейный кругозор греков и римлян, термин «олам» был передан греческим «эон» и латинским «секулум». (С. С. Аверинцев. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья ~ Античность и Византия. М., 1975. С. 283, прим. 24).

Цит. по указанной работе Н. В. Брагинской.

Ср. учение Эмпедокла о нестойком айоне ("& 'μπεδ"ς ι ν): «…А многое в свою очередь происходит через распадение одного, | Постольку они возникают и век им нестойкий; | Но поскольку постоянная смена никогда не прекращается, | Постольку они существуют всегда в неизменном круге». (пер. Э. Радлова). Сходный образ дает иронический парафраз 52-го фрагмента Гераклита, написанный

217

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

Применение досократиками понятия «айон» к миру в целом, учение о всеобщем айоне фиксирует важнейшие черты их картины космической жизни. Век космоса не может быть исчерпан, так как он — «вечно сущий», но и не может иметь «истории», ибо он замкнут и, будучи вечностью, находится вне времени. Все, что может свершиться, уже свершилось, но ничто не исчезло; все неизменно, но ничто не находится в покое. Вечная жизнь космоса по необходимости становится вечным возвращением и вечным повторением.

Идея вечного возвращения также связана с историей слова «айон». Кроме того, что айон оказывается играющим (так как кольцо космических превращений замкнуто, и активность вечности становится лишь манифестацией ее творческих сил), айон оказывается младенцем. Ведь постоянное возвращение вечности к себе есть омоложение.

Античная традиция связывает «айон» с образом ребенка или же одновременно младенца и старца: оракул Аммона сообщает о мистериях рождения младенца Айона; в 9-м гимне Синесия айон характеризуется как «чуждый старости», «юноша и старец в одно и то же время» (51–60); Псевдо-Дионисий Ареопагит сообщает, что в священных теофаниях мистических зрелищ айон изображался седым и юным ; Марк Аврелий пишет: «Непрестанное течение времени постоянно сообщает юность беспредельной вечности» (vi, 15) . Интересный образ айона встречается у Нонна Панополитанского (Dion. xli, 181–182):

«Он провозвестник будущего, ибо избавляется От тягот дряхления, как змея сбрасывает с себя Жгут ветхой чешуи, но вновь омолаживается,

Купаясь в волнах закономерного (λελ" μεν"ς "(δματι θεσμ*ν)»

пер. Н. Брагинской.

Лукианом. (Гераклит, фр. С5): « (Все) идет кругом и обменивается (друг на друга)

вигре вечности».— «Что же такое вечность?» — «Резвящееся дитя, играющее

вкамешки, расставляющее (их) и раскидывающее…» Пародия Лукиана интересна также тем, что она дает как бы примитивную копию высказывания Гераклита, непосредственный смысл которого сохранен, но глубокая символическая перспектива — утеряна. Лукиан воспроизводит первый слой фрагмента, оставляя без внимания последующие, далеко не тождественные ему.

Н. Брагинская. Цит. соч., с. 48–49.

Марк Аврелий Антонин. Наедине с собой. Размышления. М., 1914. С. 76. Пер. С. Роговина.

218

_PUNQO`Y: ^UN_]PSY Z52

Здесь мы видим не только омоложение, но и причину его — «живую воду» священного закона (θεσμ+ς), окунувшись в которую, век-айон вновь становится молодым . По учению Гераклита, вечная молодость мира также обусловлена космическим законом — логосом, который постоянно встряхивает кикеон природного многообразия, создавая все новую и новую гармонию с помощью новых противоречий.

iii. ΠΑΙΣ

«Дитя» — не только символ юности космоса: у Гераклита этот образ выражает также совпадение неразумия и разумности в универсуме. Дитя неразумно, но это не полное отсутствие разума и не абсолютная чуждость ему, а некоторое до-разумное состояние и — в этом отношении — состояние природное и естественное, т. е. близкое природной, беспечной и не осознающей себя, не планирующейся заранее активности. В тех фрагментах Гераклита, где упоминается дитя, всегда речь идет о пределе человеческого разума: мудрость Гомера меркнет перед загадкой, которую задает ему устами детей как бы сама природа, Гомер не разгадывает ее бесхитростной хитрости (В56); дитя ведет пьяного, потому что у того погас разум (В117); дитя бессловесно по сравнению с мужем, но и муж бессловесен перед демоном (В79). Человеческий разум, таким образом, ограничен и до-ра- зумным состоянием (дитя) и после-разумным (дитя-айон). Именно в силу своей человечности и конкретной индивидуальности он отъединен от вселенского разума, что и отмечает неоднократно Гераклит, говоря о неразумности человеческой природы. Разум анонимного универсума ближе к безличному разуму дитяти, чем к рассудку взрослого человека.

«Дитя» своей неразумной активностью вносит в мир хаос и разрушение. А. Ф. Лосев, анализируя 52-й фрагмент, пишет: «Здесь подчеркивается прежде всего момент неразумия, царящего в мире и управляющего всем миром, учение о принципиальной хаотичности и случайности, исключающей всякое разумное устроение мира»¹.

Однако здесь надо принимать во внимание не только деструктивный аспект «хаоса», но и его молодость, неисчерпанность возможно-

О семантике связи влаги и айона как витальной субстанции см. в исследовании Онианса: Онианс Р. На коленях богов. «Прогресс-Традиция». М., 1999. С. 206–214.

¹ Лосев А. Ф. История античной эстетики. (Ранняя классика) М., 1963. С. 365.

219

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

стей, т. е. то, что свойственно не только детству космоса, но детству вообще. «…Эта игра мирового хаоса с самим собой есть нечто совершенно природное, естественное, безболезненное, невинное и чистое. Она отнюдь не результат космического грехопадения…. Это — вполне естественное состояние мира, вполне безобидное и невинное, чистое и даже милое, улыбчивое. Злой мировой хаос, сам себя порождающий и сам себя поглощающий, есть в сущности только милые и невинные забавы ребенка, не имеющего представления о том, что такое хаос, зло и смерть» ¹¹.

Дитя, по Гераклиту, царствует (В52), то есть к нему применен тот же самый эпитет, что и к войне (В 53). Так же, как и царство войны, царство ребенка приводит к превращению хаоса в космос. Дело в том, что «этот злой, неразумный, слепой хаос здесь представлен как игра в шашки, т. е. как замысловатая творческая целесообразность, как разумное и сознательное построение… гераклитовский огненный хаос есть игра, очень глубокая и замысловатая, талантливая и дальновидная, подобная нашей игре в шашки»¹².

iv. ΠΑΙ ΙΑ

Игра в шашки считалась древними важным достижением цивилизации и ставилась в один ряд с науками и искусством (Напр. Платон. «Федр», 274с). Платон пишет, что есть «искусства, которые достигают всего с помощью слова (δι0 λ+γ"ν), в деле же, можно сказать, нисколько не нуждаются либо очень мало, как, например, арифметика, искусство счета, геометрия, даже игра в шашки и многие иные, среди которых одни пользуются словом и делом почти в равной мере, в некоторых же, и этих больше, слово перевешивает и вся решительно их сила и вся суть обнаруживается в слове». («Горгий», 450d. Пер. С. Маркиша).

Шашки — эта «логическая» игра — становятся у Платона примером легкости, «с которой боги обо всем пекутся» («Законы», 903–904а). Платон дает любопытную картину мира, в котором, как на шашечной доске, всему отведено свое место; человеку предоставлена полная свобода быть тем или иным, но какой бы свободный выбор он ни сделал, рука «верховного правителя» с необходимостью перемещает его в место, соответствующее его новому статусу. Поскольку все

¹¹ Там же.

¹² Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М., 1963. С. 365.

220