Доброхотов-Избранное

WPOj› •NUg, `O` ]PYN^`™`QN ZONRY` Z UfRRQV› ]jRO`

было просто. Другая часть — близкая «народничеству» — предпочитала конкретную работу в массах, избегая теории. (Кстати, можно заметить, что пресловутые русские «нигилисты» — это феномен литературного происхождения. В действительной истории трудно найти следы этого направления.) Таким образом, «революционных демократов» в целом лучше оценивать по метафизике их поступков, а не по текстам.

Но в это же время создавались теории, которые представляют для нас интерес. Например, Н. Данилевский (1822–1885 гг.), предвосхищая Шпенглера, выдвигает учение о культурно-исторических типах, которые составляют суть национальной культуры и не сводимы друг к другу. Понятие «общечеловеческого» он считает фикцией. Центральным понятием его теории было «органическое». Западные государства находятся на «механической» стадии развития, на стадии умирания. Значительная часть их граждан обезземелена, сконцентрирована в городах и является основой социальной нестабильности. Русский народ — «органический», его монархизм — естественная функция здорового организма, передающего единому центру функции управления. «Механические» культуры основаны на прагматизме и рационализме. «Органические» — на любви. Данилевский был профессиональным естествоиспытателем и стремился найти естественнонаучную базу для славянофильства, но в результате довольно далеко отошел от него. Так, например, он не считает, что Россия имеет «общечеловеческую задачу», поскольку само это понятие абсурдно в силу локальности этнической культуры. Его понимание власти приближается к виталистскому варианту тоталитарной идеологии века. И хотя он формально считал либеральные ценности допустимыми (во всяком случае, менее вредными, чем влияние одной культуры на другую), по существу, высшим правом признавалась воля этнического организма к самоутверждению.

Ученик Данилевского, К. Леонтьев (1831–1894 гг.), которого часто называют «русским Ницше», пошел дальше учителя. С его точки зрения либерализм в принципе несовместим с восточной культурой. Леонтьев считает, что Россия должна быть последовательной и выбрать для себя восточное, византийское наследие. Критерий выбора у Леонтьева один — эстетический. Жестокий иерархичный Восток — прекрасен. Эгалитарный Запад — безобразен. Т. н. «средний человек» — продукт либерализма — есть «орудие всемирного разрушения». Жизнь утверждает себя только в принципе насилия. Леонтьев не был националистом. Он утверждал, например, что жалеет, что такая прекрасная религия, как православие, досталась такому

151

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

«скверному» народу, как русский, «умеренному во всем, кроме малодушия». Более того, он считал себя строго православным, но по-язы- чески толковал христианские идеалы как результат борьбы. Леонтьев практически отказывается и от политических, и даже от органических критериев оценки общества и человека. Универсален лишь эстетический критерий, и поэтому власть, какой бы идеологией она ни обосновывалась, есть позитивное насилие, которое помогает обществу стать «цветущим многообразием».

viii

В это же время одно из самых глубоких проникновений в тайны власти осуществляет Ф. М. Достоевский. Почти все его романы связаны с темой власти. «Преступление и наказание» — роман о самозванце- «наполеоне», который не выдержал груза власти. «Идиот» — роман о «больном царе» и «безумной царице», утративших связь с «землей» (Мышкин-Барашкова-Рогожин). «Подросток» — анализ «власти Ротшильда». «Братья Карамазовы» — роман о власти судебной, синтетический миф о распаде власти Отца на противоречащие друг другу Силу (Дмитрий), Интеллект (Иван) и Благочестие (Алексей). Вставленная в этот роман «Повесть о Великом Инквизиторе» посвящена тайне духовной власти. Наконец, энциклопедией типов извращения принципа власти является роман о превращении «самодержавия» в демоническое «самовластие» — «Бесы». (Российский экс-премьер Керенский сравнил этот роман с периодической системой элементов Менделеева, поскольку в нем были предсказаны даже еще не существовавшие тогда типы экстремизма.) Пожалуй, художественный метод анализа этой темы, предложенный Достоевским, оказался в чем-то адекватнее того, что предложили философы, потому что в русской истории действовали не столько идеи, сколько силы, похожие на странных демонов из его романов. Достоевским показано, как на смену средневековой триаде индивидуумов, обладающих властью, на смену Царя, Жреца и Пророка постепенно и незаметно пришли Самозванец, Инквизитор и Юродивый. Но так ли уж безвозвратно утрачена средневековая аксиология власти? На этот вопрос отвечает творчество В. С. Соловьева.

Соловьев впервые для России обосновал формулу выхода из тупика «интеллигентского» сознания: он выдвинул императив системного философского знания, которое призвано в свободном поиске истины «оправдать веру отцов». По существу, в его трудах был за-

152

WPOj› •NUg, `O` ]PYN^`™`QN ZONRY` Z UfRRQV› ]jRO`

ложен выход за пределы классических парадигм философии Нового времени в той мере, в какой он показывал, что цельность человеческого сознания не обязательно предполагает его конструктивную власть над действительностью. Особенно наглядно это видно

вего политической утопии, которая в то время выглядела еще причудливее, чем сейчас. По Соловьеву власть над миром должны поделить Первосвященник (Римский Папа), Император (то есть русский царь) и Пророк (то есть представитель общественного сознания). Ни один из них не должен обладать абсолютной властью, лишь вместе они должны осуществлять власть как защиту свободы, дарованной Богом. «Повесть об Антихристе» показывает, что Соловьев был далек от исторического оптимизма. Тройственное служение властителей должно не покорить мир, а лишь подготовить его к преображению. Посмотрим детальней на тот период творчества Соловьева, когда он разочаровывается в своей теократической полу-фантасти- ке. Сердцевина его замысла остается прежней. В разбросанном виде все эти идеи о соотношении власти, силы и права изложены в его последней работе «Три разговора». Заключительная часть ее, «Повесть об Антихристе», содержит и самокритику, и самоутверждение Соловьева. Антихрист — это молодой человек, в высшей степени одухотворенное существо, выдающийся политик, который примирил разные силы в будущем европейском обществе. Он как будто выполняет роль пророка. Он приносит благополучие обществу своей политической концепцией, которую там принимают как руководство к действию. Но основной конфликт происходит, когда император соединенной Европы, победивший азиатскую опасность, понимает, что его власть не является полной, пока он не обладает полнотой духовной власти. Т. е. фактически он приобрел власть светско-духовную: ведь на его стороне был волшебник Аполлоний, который является олицетворением европейской магии и техники. Ему преклонилась светская мысль, но остались независимыми архаические, закостенелые

всвоей ортодоксии церкви. Здесь Соловьев воспроизводит свою теократическую теорию разделения властей. Антихрист становится Антихристом, когда он как бы в зеркальном изображении воспроизводит сцену искушения Христа в пустыне. Христос от трех искушений отказывается, и дьявол тем самым повержен, а соловьевский герой поддается искушениям. В этих искушениях, в частности, заложена импликация отрицания соловьевской политической триады, т. е. одно лицо берет на себя функцию и духовного авторитета, и политической власти, значит, может манипулировать душами, телами, совестью, историей и т. д. Соловьев подчеркивает, что просто так душами

153

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

манипулировать нельзя: пока на это не дана церковная санкция, никакой внешней власти Антихриста здесь не хватит. Начинается борьба за Церкви. Характерно, что Антихриста прозревает старец Иоанн, который является представителем православной церкви. Его убивает молния Аполлония. Здесь характерна политическая эсхатология Соловьева: то, как он видит в дальнейшем роль церкви. Пастор Паули, знаток церковной истории, который представляет протестантство, хранит интеллектуальный идеал христианства. Папа Петр ii председательствует в качестве соборного церковного главы. Но христианское зрение сохраняется только у Иоанна, который разоблачает весь план Антихриста. Словесного разоблачения оказывается достаточно, т. к. весь план Антихриста рухнул от того, что осознали, что он — Антихрист. Функция такого мистического осознания является самой главной. Потом к последней земной битве подключается еврейский народ; его историческую роль Соловьев мифологизировал и об этом долго размышлял. Еврейский народ выступает не столько как духовная, сколько как политическая сила. Он организует восстание против Антихриста. Характерно, что сначала он принял Антихриста за мессию и подчинился ему, но затем поднял восстание. Начинается мировая война, которая заканчивается посрамлением Антихриста. В явном виде здесь не присутствует торжественный и эстетический идеал троичной власти над миром, но в негативном виде он сохранен. Мы видим, что происходит, если не учитывать предостережения и рецепты соловьевской теократии. Видимо, его разочарование в 90-е годы в этом идеале было связано не столько с теоретическим крахом идеи, сколько с его личными практическими неудачами, с осознанием того, что в ближайшее время начнется не период мирового расцвета, а мировая катастрофа. По своей теоретической природе это сознание уже не совместимо с классической для Нового времени парадигмой понимания власти.

По существу, адресат критики и Соловьева, и Достоевского — абсолютизация субъекта культурой Нового времени. Поэтому их философская и художественная позиция — это уже шаг в сторону забытых истин христианской метафизики власти. В свете этого решение антиномии власти, сходное у обоих, не покажется нам неожиданным. Принятие власти должно быть одновременно и отказом от нее, то есть жертвой. Эта тема жертвенного принятия бремени власти и даже бремени греха впоследствии всесторонне развивалась деятелями «серебряного века». Но данный импульс получил в их творчестве более широкое философское, правоведческое и социологическое раскрытие, обогатившись не только согласием, но и полемическими мотивами.

154

WPOj› •NUg, `O` ]PYN^`™`QN ZONRY` Z UfRRQV› ]jRO`

xix

Последняя треть xix века в России — время одного из самых радикальных поворотов в ее истории: начинаются политические реформы, которые привели страну к европейскому уровню либерализма и открыли небывалые возможности для свободного развития культуры. В то же время демократизация общественной жизни всколыхнула старые споры и проблемы, веками волновавшие Россию, ибо общественность почувствовала, что пришло время решать эти проблемы и осуществлять «русскую идею». Полвека, последовавшие за этим, развернули целую драму идей и событий, завершившуюся — после поразительного духовного и социального взлета России — национальной катастрофой.

Эпоха реформ сфокусировала в одну точку всю эту длительную историю попыток разгадать «замысел Бога о России». В результате для наиболее проницательных мыслителей и художников стало очевидным, что в духовной истории России боролись два несовместимых, но в то же время неустранимых идеала. С одной стороны — идеал «праведного царства», которое сознательно или подсознательно противопоставлялось Западу, утратившему истинную веру и погрязшему в земных интересах. Существенными чертами этого идеала были жажда религиозно-метафизического, а не рационально-нату- ралистического обоснования власти; жажда персонификации власти, которая могла выдвигать самые разные варианты — от «белого царя» до большевистского фюрера, но заставляла одинаково подозрительно относиться к формальным политическим и правовым принципам. С другой стороны, существовал идеал личной праведности, который требовал отказа от причастности к земным, отравленным грехом делам и помыслам. Этот идеал был направлен к эсхатологическому прорыву в иной мир и побуждал пренебрегать «мелким ремонтом» мира, который все равно должен погибнуть. Противостояние этих идеалов обострилось до антиномии: с одной стороны, власть всегда есть грех и проклятие, ибо подлинное право на власть имеет только Бог; с другой стороны, отказ от власти — это измена возложенной на человека Богом миссии, и тем самым это — уступка дьяволу. Осознание этой антиномии совсем не обязательно должно было выражаться в религиозной лексике. И политические распри, и моральные коллизии, и даже эстетическая революция рубежа xix–xx веков показали, в каких разнообразных формах могла выступать означенная центральная антиномия русского самосознания.

155

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

Одно из важнейших направлений философско-политической мысли этой эпохи было инициировано Б. Н. Чичериным. Чичерин — мыслитель-неогегельянец, основатель блестящей школы философов права. Это поколение правоведов и философов не без успеха подвело итоги вековым спорам о природе власти. Но и реальная история востребовала их таланты: многие активно участвовали в политической жизни революционной эпохи. Рассмотрим — в свете нашей темы «метафизики власти» — как отреагировал Чичерин на идеалы Соловьева. Чичерин отстаивал идею личности как синтеза общего и индивидуального; причем индивидуальное должно быть найдено во всеобщем, иначе произойдет отрыв от «духа» и растворение в «природе»,

аэто — типичная культурная болезнь современности. На этой почве

истолкнулись два великих персоналиста: Соловьев и Чичерин. Чичерин развивал свою критику Соловьева в книге «Мистицизм в науке», где доказывал, что предложенное Соловьевым — это юридически безграмотное решение, поскольку право подменяется моралью (что в каком-то смысле было верно, но ведь Соловьев и не претендовал на чисто юридическое решение). С обвинением в формальной некорректности Соловьев согласился, но когда Чичерин обвинил его в мракобесии, в попытке растворить индивидуально-че- ловеческое в религиозном мифе, Соловьев начинает полемически бороться за свою идею. Персонализм Чичерина опирается на идеал неприкосновенного ядра личности, из которого функционально проистекают и гражданское общество, и право, и мораль. С точки же зрения Соловьева, индивидуализм как таковой не может быть носителем высших истин: он обязательно будет подчиняться законам социального эгоизма. В конечном счете, сработает логика природы,

ичеловеческое Я превратится в МЫ, в ОНО и погибнет. Необходимо что-то сверхчеловеческое, чтобы человек мог быть индивидуумом. Соловьев борется с двумя крайностями. С одной стороны — это крайность морального субъективизма; другая крайность, столь же опасная, — это попытка найти счастье на земле, в социальной организации. Соловьев предлагает синтез: справедливость на земле есть организованное милосердие, которое не может быть организовано без власти, без меча, без авторитета императора. Соловьев говорит мудрые слова о том, что государство существует не для того, чтобы устроить рай на земле, а для того, чтобы предотвратить ад на земле. Страшной опасностью будет попытка государства выполнить пози- тивно-содержательную роль. Тогда будет нарушен принцип трех властей, государство возьмет на себя роль первосвященника, а это — великий грех. Чичерин также развивал идею примата правильно по-

156

WPOj› •NUg, `O` ]PYN^`™`QN ZONRY` Z UfRRQV› ]jRO`

нятой государственности и настаивал не только на праве государства применять силу, но и на его обязанности это делать при самом строгом запрете на применении силы кому-либо другому. Он и Соловьев солидарны в том, что сила может быть применена, когда она связана с законом, правом и духовным освящением; и этим они противостояли основному потоку русского политического сознания, распавшемуся в полемике по этой теме на две части. Одна говорила, что применять силу имеет право не только государство, но и класс, морально справедливая группа людей или партия. Другая (толстовство и т. п.) — что применять силу не имеет права никто. Формула Чичерина и Соловьева: монополия государства на применение силы. Но природа государственной власти понималась ими по-разному. Эти две точки зрения не так уж трудно примирить, ибо чичеринскую концепцию права, как гарантию личностных свобод, можно вписать в нормативную деятельность императора в соловьевской триаде. (В трудах Вышеславцева и Ильина такое примирение было отчасти достигнуто.) Но нельзя и сглаживать противоречия, т. к. перед нами все-таки две разных модели государства. Чичерин твердо был уверен, что реализовать его идеалы можно только в рамках развития буржуазного либерализма под эгидой конституционной монархии. Все остальные варианты чреваты политическими опасностями, ибо не будет социальной гарантии защиты прав человека. Соловьев — несколько ближе к славянофилам, он считает, что буржуазная демократия себя исчерпала, и слепое следование ее схемам приведет прямо к противоположным результатам, т. к. вместе с крахом буржуазного индивидуализма рухнет сама идея прав человека. Здесь позиции Соловьева и Чичерина непримиримы.

X

Последний этап развития русской метафизики власти, исторически связанный с судьбами трех революций и эмиграции, прочерчивает несколько магистральных направлений, которые можно классифицировать (с неизбежным в таких случаях огрублением) следующим образом: 1) религиозно-философское (условно говоря, «соловьевское», генетически связанное с его идеей всеединства); 2) философ- ско-правовое («чичеринское»); 3) неомонархическое; 4) неоимперское: сменовеховство, евразийство; 5) религиозно-виталистское, основанное на приоритете жизни; 6) религиозно-персоналистское, основанное на приоритете личности.

157

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

Рассмотрим эти направления, снабжая их краткой характеристикой, в обратном порядке, то есть в порядке нарастания значимости, влиятельности и объема корпуса текстов. Соловьевское» и «чичеринское» направления, несомненно, берут на себя основную теоретическую работу и стремятся ассимилировать идеи других направлений, если они представляются плодотворными. Неоимперское и неомонархическое направления опираются на более узкую социальную группу и стремятся скорее к размежеванию, чем к синтезу. Витализм и персонализм — идеология протеста: мыслители этого направления не претендуют на создание «школы», они предлагают не «программу», а личную интуицию. (Критерий данной градации — степень теоретического раскрытия идей: вполне возможно, что симпатии читающей публики (если бы их можно было учесть) оказались бы на стороне «последних», а не «первых».)

Религиозно-персоналистскую версию метафизики власти можно рассмотреть на примере идей Льва Шестова и Н. А. Бердяева. Их общая интуиция — абсолютная ценность личной свободы, неподвластной никакому типу необходимости. Даже с волей и властью Бога личность вступает в непростые диалектические отношения. Детализируем это положение на примере Бердяева. Он — один из самых яростных сторонников безусловной автономии личности. Кто-то парадоксально, но точно назвал его «пленником свободы». Свободу он понимает как изначально трагическое бытие, утверждая, что свобода есть бездна внутри Божьей души, с которой сам Бог и не может, и не хочет справиться, поскольку это его — божественное — иное, без которого Бог был бы каким-то вселенским часовщиком, а мир — механизмом. Этот конфликт повторяется и на уровне человека. Но отсюда следует, что есть вещи, которые Бог не может нам даровать, не лишая нас самости: таковы и свобода, и власть. Бердяеву справедливо кажется, что эта ситуация сама по себе тупиковая: откуда бы мы не получили власть — это будет произвол. Под каким бы предлогом мы ее не взяли, это будет узурпация, потому что власть как полнота свободы не есть средство для осуществления цели. Бердяев — философ творческой свободы — говорит, что и власть есть тоже акт творческий: она создается, а не дается. Ее источником является свободное взятие на себя моральных обязательств. Звучит это несколько тривиально, но если мы вспомним экзистенциальную диалектику Бердяева, то мы увидим, что взятие на себя высших обязательств — это очень серьезный мистический акт. Взвалив на себя обязательства свободным выбором, я выбираю этим весь остальной мир, как бы проецируя его в будущее, и впредь несу ответственность за свой про-

158

WPOj› •NUg, `O` ]PYN^`™`QN ZONRY` Z UfRRQV› ]jRO`

ект. Неизбежно при этом начнется «отчуждение» идеала, почти неизбежно злоупотребление властью, но все же Бердяев не поддается анархическому соблазну: он считает, что нужно пройти путь трагедии власти.

Религиозно-виталистское направление видит неотчуждаемую властью суть человека в его душевно-органической целостности. В этой живой сердцевине личности происходит и встреча с Богом. Именно это жизненное начало способно сопротивляться мертвящему регламенту внешней власти, но оно же способно и придать власти очеловеченный смысл. Самый яркий мыслитель этого направления — В. В. Розанов. Его поздние работы пронизаны ощущением культурной катастрофы, но тема власти присутствует у Розанова с самого начала творческой деятельности; с этой темой связан труд, впервые принесший Розанову славу — «Легенда о великом инквизиторе Ф. М. Достоевского». К этому же направлению можно отнести литератора и самобытного мыслителя М. М. Пришвина, чьи дневники изобилуют глубокими размышлениями о власти.

Направление, условно названное «неоимперским», выросло из попыток эмиграции переосмыслить первые шаги большевистского государственного строительства. Сменовеховство видит оправданность большевизма в его опоре на традиции российского восприятия государства как имперской сверхсилы, осуществляющей исторические сверхзадачи. Примером такого ретроспективного анализа русской истории можно считать идеи С. С. Лукьянова. Евразийство же в своем оправдании имперского идеала власти исходит из особой этногеополитической концепции, по которой Россия не является частью Европы и представляет собой уникальный культурный регион. Его естественной политической формой является органическое «соборное» государство. Критикуя сменовеховцев как «оппортунистов», евразийцы ориентируются не на авторитарный принцип власти, а на власть «Идеи-Правительницы», выполняющей до поры до времени интегрирующую роль государства и вождя. Образцом такого мышления являются работы Н. Н. Алексеева (который, впрочем, может рассматриваться и как представитель неомонархизма, и как наследник чичеринской традиции).

Неомонархизм можно проиллюстрировать тремя разными концепциями. Это своеобразное обновление идеологии абсолютизма, осуществленное в работах Л. А. Тихомирова (в молодости — террориста, позже — мистика и консервативного публициста); это популистская версия монархизма, выдвинутая И. Л. Солоневичем (чей жизненный путь еще колоритнее, чем у Тихомирова: цирковой борец, журналист,

159

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

белогвардеец, узник а, беглец, аргентинский публицист и историк); наконец, это конституционный монархизм И. А. Ильина.

Несколько слов об идеях Ильина — одного из самых крупных мыслителей России. Кроме учения Ильина о правовой природе власти

изадачах монархии, его «метафизику власти» можно обнаружить в полемике с толстовством в работе «О сопротивлении злу силой» (1925 г.), которая взбудоражила в свое время эмигрантскую интеллигенцию. Ильин говорит о том, что мы не имеем ни морального, ни юридического, ни религиозного права отказаться от применения силы, если за этой насильственной акцией стоят, во-первых, закон, во-вторых, реальная возможность спасения: меч освящается правом, моралью и религиозным долгом, но отнюдь не целесообразностью. Вот — тот третий путь, который лежит между мистическим ужасом перед властью и цинично-утилитарным ее использованием. Решение Ильина запрещает использование власти как внешнего средства. Власть должна быть в контексте некоторой морально-юридической системы, предопределяющей и характер власти, и границы применения ею силы. Но Ильин не останавливается на этом; он идет дальше

ираскрывает весь трагизм властного применения силы. Ильин говорит, что любое применение силы, даже если оно спасительно и легально, с точки зрения религиозной есть грех, за который неизбежно последует возмездие. Применение насилия — безусловное зло, безусловная трагедия, но таким видит примирение двух полюсов Ильин: мы не имеем права оправдать этот грех и не имеем права отказаться от него в некоторой ситуации. Выход — брать грех на себя, т. е. сознательно сделать себя относительным источником зла для спасения от зла абсолютного. Суть выбора — в том, чтобы спасать себя или другого, ограждая мечом, но при этом нести всю ответственность; груз проклятия за всех перенести на себя. Некоторые полемисты, спорившие с Ильиным, говорили, что это — большевистская позиция. Но для юриста Ильина здесь существует простой формальный критерий отличия его теории меча от большевистской. Большевистская теория не основана на правосознании: она предполагает, что идеи, принципы или цели могут быть защищены мечом. В концепции Ильина это категорически отвергается. Первично всегда право. Большевики разрушили линию юридической преемственности, и в дальнейшем для них первична была революционная воля, а юридическое оформление ее, правосознание — вторично. С точки зрения Бердяева, теория Ильина содержит серьезную религиозную ошибку. Ильин как бы создает идеал инквизиции, которая во имя Господа начинает восстанавливать справедливость на земле. Основной аргумент Бер-

160