Доброхотов-Избранное

škVX` PZUVkP›RQV_V SUNZRYZPSSV_V RN]VRV™SNS`b

было стимулировано ростом социального самосознания «третьего сословия». (Последующий xix век—вплоть до декадентского эстетизма и протототалитарных экспериментов — также надо признать этически ангажированным именно по этой причине: этика вынуждена была служить победившему бюргерству суррогатом религии, аксиологии и телеологии. Идеальной иллюстрацией тут служит парадигма «викторианства».) Однако в целом опора на витально-психическое начало человека приводила к размыванию собственно нравственного начала. Утилитаристские и сентименталистские версии обоснования морали были убедительны до того предела, после которого вопрос «почему это хорошо?» сменялся вопросом «почему я должен?». И здесь путаница, отождествлявшая морально-доброе с приятным, полезным, легитимно-правильным, религиозно-благочестивым, эстетически прекрасным, приводила или к кризису, или к деструкции морали. (См. историю «либертинажа» от Вольтера до Сада и далее — со всеми остановками.)

Как бы там ни было, надо отдать должное xviii веку. Одна из его коренных интуиций несла в себе удивительный по мощи и жизнеспособности этический заряд. Это — как ни странно — чувство «формы», которое позволило веку создать художественные шедевры. Томас Манн где-то называет это чувство «аристократическим», подчеркивая не его сословную окраску, а способность поднимать дух над всеми типами материально-реальной обусловленности. Форма одновременно апеллирует к чувственности и рассудку, что позволяет ей приводить эти способности (часто тяготеющие к конфликту) в гармонический союз. (Не это ли имел в виду Достоевский, говоря, что красота спасет мир?) В то же время, форма требует дисциплины и меры, о чем бы ни шла речь: стиль, ритуал, нравы, речь, жест, ритм. Почему этика? Дело в том, что утилитаризм, обращаясь к весьма, вроде бы, личному началу в человеке,— к интересу — предлагал, по сути, внешние стимулы, к тому же толкуя их в рамках буржу- азно-мещанской аксиологии. Довольно быстро выяснялось, что сам «интерес» нуждается в обосновании и философской экспликации. Дворянский же, по генезису, принцип формы, принцип ритуала и «комильфо», безразличный к конкретному, позитивному интересу субъекта, затрагивал более глубоко сидящие в личностном начале импульсы, и парадоксальным образом легче становился внесословной ценностью. БезобрАзность и безОбразность зла была в этом случае более сильным противоядием, чем собственно моральная дидактика. Хороший пример: эволюция британского кодекса «джентльмена» в xvii–xviii вв. от сословного идеала к общенационально-

111

БЕЛЫЙ ЦАРЬ, ИЛИ МЕТАФИЗИКА ВЛАСТИ В РУССКОЙ МЫСЛИ

i

Предлагаемый текст, в первую очередь, посвящен задаче прорисовки общего культурно-исторического контекста, в который включались попытки разгадать тайну власти. Это поможет выявить то понимание сущности власти, которое исторически формировалось у мыслящей части русского общества — у философов, политиков, писателей — на протяжении его многовековой истории. Однако мы не будем специально рассматривать социальную философию, политические доктрины или партийные манифесты. Они будут нам интересны лишь в той мере, в какой они выражают некую первичную интуицию относительно власти, что и указывает выражение «метафизика власти». Слово «метафизика» употребляется здесь в его наиболее общем и простом смысле. Имеется в виду тот тип знания, который рассматривает сверхопытные первоначала и принципы своего предмета, обосновывающие сами себя и соответствующие им явления. Однако в русской культуре вплоть до 2-й пол. xix в. метафизические интуиции выражалась не форме философских конструкций, а в виде эстетических, моральных или религиозных переживаний. Поэтому слово «метафизика» уместно в той мере, в какой оно отражает стремление мысли дойти до основы, до корней явления. Примерно в этом же смысле употребляется слово «метафизика», когда говорят, например, о средневековой метафизике света или метафизике любви. В русской культуре были темы, которые всегда связывались с некой метафизической загадкой и поэтому особенно активно провоцировали стремление к прояснению основ. Например, проблема свободы или проблема моральной оправданности богатства. К таким темам относится и проблема власти.

Стоит подчеркнуть еще одну особенность употребления слова «метафизика» в данном контексте. Для русской культуры характерно отсутствие безусловных четких границ между миром творческих порывов (откуда бы они ни исходили) и миром реальным. Западноевропейская культура, напротив, умеет защищать реальный мир, мир

113

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

трезвой середины и повседневного здравого смысла, от вторжений идей и аффектов. Та опасная непосредственность, с которой идеи врываются в действительную историю России, делает ее, в некотором смысле, «метафизической». Легко заметить, что наша история тяготела к превращению мифологических архетипов в явления конкретной истории, что, видимо, не случайно. Тем более важно обратить внимание не только на высказанные идеи, но и на косвенные свидетельства, на метафизические установки самосознания русской культуры.

Несколько слов о понятии «власть». Речь пойдет о власти в узком смысле слова. То есть о тех отношениях между социальными субъектами, которые предполагают возможность одного субъекта определять статус и действия другого субъекта на основе некоторой идеальной связи или соглашения. Следовательно, выражения типа «власть страсти» или «власть золота», где имеется в виду фактически воздействие силы (неважно, идет ли она изнутри субъекта или извне), будут рассматриваться как метафора. Отношения власти, с этой точки зрения, будут находиться лишь в том случае, если управление и подчинение связаны опосредованием того или иного типа идеальной нормы¹.

Некоторые особенности отношения к власти в русском обществе легко обнаружить даже при самом общем обзоре отечественной истории. Характерно отчуждение индивидуума и общества от структур власти. Вплоть до сегодняшнего дня власть для русского человека — это «они», это кто-то, распоряжающийся его жизнью и свободой. Причастность к политическим решениям плохо осознавалась даже тогда, когда не было непосредственных препятствий к социальной активности. В результате социум распадался на пассивную, плохо организованную массу и практически неконтролируемую группу обладателей власти. Социальный пассив тяготел к общинной неполитической организаций, к коллективизму, который не столько воспитывал чувство братской солидарности, сколько чувство рабской зависимости и от власти, и от общины. В этих условиях почти невозможно было зарождение гражданского общества, которое на Западе стало со временем основным субъектом социального прогресса. С другой стороны, социальный актив, правящие группы тяготели к бюрократической организации, которая, в конечном счете, направляла свою энергию на осуществление собственных интересов, зачастую парализуя реформаторскую волю правящей верхушки. В народ-

¹ О концептуальных проблемах определения власти см.: Ильин М. В., Мельвиль А. Ю. Власть. Полис. 1997. № 6.

114

WPOj› •NUg, `O` ]PYN^`™`QN ZONRY` Z UfRRQV› ]jRO`

ном сознании эта ситуация отразилась в восприятии власти как сакрально нечистой силы, несущей на себе печать проклятия. Власть или принимали как злое средство для хороших целей, или отвергали как источник греха. Греховность власти — одна из фундаментальных, хотя и не всегда явных интуиций русской культуры. Попытки выйти за ее пределы приводила обычно к поляризации на установки, отличающиеся политической направленностью, но сходные своей социальной бесплодностью. Например, утверждались анархические идеалы или же, напротив, рабское преклонение перед иерархией чинов. Власти приписывалось право руководить всеми духовными процессами общества, включая жизнь церкви, или же, напротив, власть считалась чисто секулярной силой, не имеющей отношения к проблемам духа. Стремление избежать того выпадения из истории, которое было следствием переживания греховности власти, часто оборачивалось идеей мессианского призвания России. А эта идея, в свою очередь, нередко эволюционировала от романтической утопии к практике империалистической экспансии.

К числу наиболее характерных особенностей русского менталитета, пожалуй, относится так называемое «неприятие мира», то есть отказ от оправдания мирового порядка и истории в рамках самого этого посюстороннего мира. Спектр этого неприятия был достаточно широким: от пассивного ухода во внутренний мир — до бунта, от иронической отстраненности романтиков — до эсхатологических ожиданий мистиков. Но объединяющим чувством было ощущение метафизической неполноценности и моральной несостоятельности этого мира. Возникал вопрос: «Стоит ли вообще что-либо менять или улучшать, если само бытие окружающего нас мира есть источник зла?». В то время как западная традиция видела во власти средство исправить поврежденный грехом мир, русская традиция саму власть воспринимала как следствие грехопадения.

Русское политическое сознание отличается также пренебрежением к формально-юридической стороне социальной жизни, и это — одна из самых устойчивых его черт вплоть до сегодняшних дней. Негативная реакция на попытки установить формальные гарантии прав была столь же сильной в «низах», как и в «верхах», что говорит о каких-то серьезных основаниях этого сопротивления.

Но эти общеизвестные особенности суть внешние феномены, за которыми следует попытаться увидеть некоторые сущности. Собственно, история независимой политической мысли России во многом определяется именно этой задачей. Надо при этом учитывать, что моральное-политическое мышление на Западе и в России решало

115

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

разные задачи. Новое время как эпоха европейской культуры строит свою политическую философию при почти полной независимости от религии и относительной независимости от метафизики (в узком смысле слова). Во всяком случае, это был эксперимент по построению «естественной» философии общества, обходящейся без метафизических предпосылок. Два ключевых понятия определяют это мышление: понятие природы и понятие индивидуума. И расцвет утопизма, и теории общественного договора, и идеи «социальной физики» были обусловлены этим стремлением к автономной политической рациональности. Однако со временем возник конфликт между задачами политической философии и практики и теми натуралистическими ценностями, которые были положены в основу новоевропейской культуры. Суть конфликта заключалась в том, что из законов природы трудно было вывести принцип долженствования, а без «должного» невозможно было обосновать тот или иной тип идеальной связи между людьми. Можно было решать этот конфликт в пользу природы, как это делал Макиавелли, или же подчеркивать диссонанс, как это делал Шекспир, в трагедиях которого столкновение природы

иморали особенно драматично, но, во всяком случае, о нем не удавалось забыть, и для того, чтобы успокоить совесть, политическое мышление на деле постоянно прибегало к услугам метафизики, хотя

ине любило в этом признаваться. Нормативным способом решения конфликта можно, видимо, считать новоевропейский миф о Разуме, который как бы задавал объективную норму для человека и сообщал некий соизмеримый с человеком смысл природе. Теории «естественного права» и «общественного договора» с этой точки зрения — проявления Разума природы. В данном случае неважно, насколько такое решение проблемы является удачным: важно сравнить его с проблемами русской политической мысли.

Врусской культуре, в отличие от западной, не было такого размежевания с религиозной традицией, а политическая философия как таковая возникла очень поздно — в xi веке. Поэтому, с одной стороны, размышления на темы, подобные проблеме власти, оказывались в контексте христианской аксиологии, с другой же — новая аксиология личности и ее неотъемлемых прав, выработанная Европой, не имела почвы в России. Эта ситуация и определила сложное переплетение общеевропейского и национального элементов в русской духовной культуре xix в. Если западная политическая мысль пыталась — скорее бессознательно, чем сознательно — укоренить свой гуманистический индивидуализм в философском мифе, то русская — наоборот стремилась вырваться из рамок мифологического горизонта,

116

WPOj› •NUg, `O` ]PYN^`™`QN ZONRY` Z UfRRQV› ]jRO`

чтобы защитить личность. Однако ко второй пол. xix в., когда в России появилось то, что соответствовало, более или менее, политической философии Запада, ситуация осложнилась, т. к. одновременно со своими старыми задачами появились и новые, «западные».

Один из выводов, которые мы уже сейчас можем сделать, состоит в следующем: понимание русской метафизики власти не может быть обеспечено только анализом теоретической мысли, т. к. она часто была лишь поверхностным симптомом более глубоких процессов, но — с другой стороны — теоретические построения русской философии также могут нам многое раскрыть, если только мы не будем забывать, что многие ее конкретные явления были тем, что Шпенглер назвал «псевдоморфозой», то есть — они заполняли своим содержанием чуждые культурные формы, пришедшие от западных образцов.

Начать целесообразно с перечисления тех событий русской истории, которые были поводом для постоянных споров о сущности и природе власти. Таких событий, если выделять самые главные, было десять. Первое — это призвание к власти в 862 г. «варягов» или норманнов. Это событие вызывало энергичную полемику русских историков. Некоторые вообще отвергали свидетельства летописей, как недостоверные, некоторые видели в этом унизительную неспособность русских к самоорганизации, другие — напротив — считали, что властолюбие не свойственно русскому народу, и потому он взвалил это бремя на чужих. Некоторым же историкам казалось, что происхождение властвующей элиты от северного рыцарства сообщает ей благородство. Современные историки и публицисты гораздо спокойнее относятся к «норманнской проблеме», справедливо отвечая, что случаи призвания к власти военных специалистов

сих отрядами были не редкостью в тогдашней европейской истории

ичто какие-то государственные формы должны уже были существовать у славян, чтобы сделать возможным само призвание к власти.

Вторым событием было крещение Руси князем Владимиром в 988 г. Этим актом Киевская Русь сближалась с южными соседями и отдалялась от западнославянских земель, которые приняли христианство не из Византии, как Русь, а из Рима. Греко-православная форма христианства породила специфику русской культуры во многих ее проявлениях, включая политические. Общественная мысль России не раз возвращалась к этому событию, по-разному оценивая связь с Византией и отчуждение от католицизма, а, следовательно, и от этических

иполитических ценностей Запада, и от ритма западной истории.

Еще одна «точка бифуркации» русского исторического сознания — оценка монголо-татарского ига (1243–1480 гг.). Старые историки еди-

117

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

нодушно считали это событие большой исторической трагедией, которая приостановила нормальное развитие Руси. Иногда при этом подчеркивалось, что славянские земли сыграли роль щита, закрывшего Европу от агрессии. Советские историки 20-х гг. и теоретики евразийства (в наше время — Л. Н. Гумилев), напротив, находили много положительных аспектов в контактах со Степью. Предметом спора историков была иногда оценка позиции северных русских князей, выбравших политический союз с монголами и конфронтацию со шведской, немецкой и литовской угрозой. В этом видели источник ориентализации Руси. Историки xx в. в целом не склонны преувеличивать значение монгольского ига, предпочитая объяснять трудности политической истории Руси внутренними причинами. Однако по-прежнему признается значение борьбы с Ордой для становления национального и культурного самосознания Древней Руси.

Четвертое событие это — объединение русских земель вокруг Москвы. Особенности этого процесса централизации, видимо, предопределили многое в дальнейшей русской истории. Долгое время историки усиленно подчеркивали естественную роль Московского княжества в собирании земель, обусловленную ее географическим положением. Однако современные исследователи предпочитают объяснять события военно-политической энергией московских князей, которым удалось сначала от имени Орды, а затем от своего собственного покорить земли Северо-Восточной Руси. В дальнейшем Москва успешно противостояла и монголам, и своему западному сопернику — Литовскому государству. С одной стороны, в результате появилось могущественное национальное государство, с другой же — в основе этого процесса были не естественные экономические связи с богатыми городскими центрами, как в Западной Европе, а вооруженное насилие, которое требовало постоянной готовности к борьбе с внутренними

ивнешними врагами. Полемисты, в зависимости от своих исторических и философских взглядов, по-разному оценивают рождение Московской Руси. Для одних — это начало всех бед русской государственности, для других — источник величия нашей истории.

Следующее, пятое, событие — правление Ивана Грозного, которое притягивает к себе внимание не только историков и социологов, но и философов, писателей, художников. Может быть, в этот период впервые драма русской истории начинает развивать свой собственный сюжет, не похожий ни на западный, ни на восточный. Ивану Грозному удалось не только сломить дворянскую оппозицию, подточить могущество церкви, сконцентрировать власть в одних руках

идаже создать подобие террористической партии, которая станет

118

WPOj› •NUg, `O` ]PYN^`™`QN ZONRY` Z UfRRQV› ]jRO`

прообразом партии большевиков, но и выдвинуть особый тип обоснования сверхвласти.

Шестое событие — церковный раскол, который привел к отделению от официальной православной церкви, пытавшейся провести ряд реформ обрядового характера, значительной части клира и прихожан. События 1653–1656 гг. окончательно лишили православную церковь силы общенародного духовного авторитета и заставили уйти в оппозицию или в глубокое подполье активные силы народного сознания. С этого момента власть зачастую рассматривалась оппозиционными силами как союзник антихриста.

Так называемое «Смутное время» — седьмой исторический момент, имеющий для нас специальный интерес — это период глубокого политического кризиса русской государственности, безвластия и борьбы группировок, который поколебал в национальном сознании веру в провиденциальный ход исторических событий и остро поставил вопрос о роли личности в истории. Это — эпоха «самозванцев». Феномен «самозванчества» с этих времен стал постоянным мотивом и политических размышлений, и практических выводов.

Восьмое — период правления Петра Великого. Здесь совпадают радикальная реформа всего общественного строя и продолжение традиции концентрации власти в руках монарха. Внешне Россия превращается из монархии полувизантийского типа в империю. Происходит первый эксперимент по вестернизации России, осуществляется попытка экономического скачка. В то же время окончательно разрушаются традиционные механизмы общественной саморегуляции, решение всех социальных вопросов замыкается на власть и ее аппарат, церковь лишается патриаршества и управляется чиновниками государства. Реформы Петра — один из главных пунктов размежевания в спорах русских интеллектуалов о судьбе России. Кроме того, опыт волюнтаристического правления, который многим казался успешным, вызывал желание повторить его в новых условиях.

Россия xix в. также дает много материала для размышления и споров о сущности власти, тем более что интеллигенция в этот период получает возможность более или менее открыто формулировать свои взгляды. Возможно, самым важным событием — девятым по нашему счету — является здесь эпоха реформ Александра ii. Император и его единомышленники осуществили мечту просвещенной России: они освободили крестьян от крепостной зависимости, провели судебную и административную реформу, дали ряд политических свобод и, видимо, ограничили бы монархию конституцией, если бы не убийство Александра ii террористами. Несомненно, реформы обуслови-

119

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

ли бурный расцвет экономической и культурной жизни государства на рубеже i- вв., но в то же время они обострили социально-по- литические конфликты и, в конечном счете, привели к революционной катастрофе. Если сузить это высказывание до рамок культурной жизни, то можно отметить, что именно в это время расцвела подлинная глубокая философия права и власти, учитывающая опыт Запада и России, но, с другой стороны, у этой философии оказалось слишком мало сил или времени, чтобы предотвратить выпадение России из цивилизованного человечества на много десятилетий.

Наконец, десятое событие, о котором русская философия немало размышляла в эмиграции: революция в феврале 1917 и переворот в октябре 1917. В значительной мере обе революции были неожиданностью для интеллигенции всех направлений, включая самые радикальные. Революция как бы застала врасплох неподготовленную ни морально, ни политически мыслящую часть общественности. Поэтому во многом публицистика и философия русской эмиграции была «остроумием на лестнице», смесью разочарования, возмущения, взаимных обвинений и анализа сделанных тактических ошибок. Однако со временем, когда страсти несколько улеглись, вновь нарастают метафизические мотивы, и работы этого склада представляют для нашей темы большой интерес.

Не лишним было бы подчеркнуть одну особенность отношения к историческому прошлому, которая свойственная русскому сознанию. У русских философов и публицистов, а отчасти и у историков, нет ощущения завершенности историй. Споры ведутся так, как если бы минувшее имело прямое отношение к сегодняшним событиям, ошибки прошлого порождали современные проблемы, а враги и друзья в современной политической борьбе имели прямых предшественников во всех исторических эпохах. Конечно, это не только свойство исторического создания. Сама русская история с ее настойчиво повторяющимися «сюжетными ходами» провоцирует такой подход. Во всяком случае, мы должны учесть и хорошие и плохие стороны этого исторического самосознания. Плохие — поскольку отсутствует необходимая отстраненность от предмета исследования. Хорошие — поскольку незаконченность истории создает некое духовное напряжение, без которого вряд ли можно проникнуть в тайны социальной истории.

Еще одна существенная особенность нашего исторического самосознания — стремление найти в истории реально воплотившийся идеал, на который можно было бы опереться в борьбе за лучшее общество. По сути, это всегда оказывалось утопической проекцией,

120