Доброхотов-Избранное

QfOgYfUN ` XU`RY`NSRYZV

телей природы, которая казалась такой реальной уже в конце xix в., европейская культура разбилась на два потока. Один поток вел к созданию планетарной техники, мировой системы коммуникаций, транснациональной экономики, другой — к «истокам», к углублению

внациональные традиции, региональные культуры и т. д. Общими у этих потоков были разве что торопливая интенсивность и взаимная непримиримость. «Культура вообще» стала дробиться на фрагменты и регионы, более того — ни национальные, ни религиозные границы не смогли стать пределом дробления, и перед европейской цивилизацией замаячил призрак доведенного до абсурда распыления культуры. Справедливость требует признать, что к этому приложили руку оба направления. Партия, если так можно выразиться, «культурного интеграла» достигала своих идеалов ценой превращения личности в атомизированный объект, легко поддающийся манипуляции извне; партия «культурного дифференциала» превращала личность

вчастицу органической массы, чем бы она ни признавалась — родом, общиной, нацией — и тем самым делала личность столь же беззащитной перед активизмом любого самозванного «пастыря», сколь беззащитна она перед безличным механизмом планетарной цивилизации. И хотя, время от времени, раздавались предостерегающие голоса — например Константина Леонтьева, говорившего о гибельном смешении и упрощении той культуры, которая сделает ставку на либеральные ценности и «среднеевропейского» индивидуума, или Владимира Соловьева, разъяснившего, что следует из таких ценностей, как «кровь и почва»,— простого осознания опасности было явно недостаточно. В сущности, две мировых войны были несравненно более грозным предостережением, но и текст этого предупреждения оказался непрочитанным до сих пор. Мы лишь в состоянии с определенностью сказать, что мировые войны были обусловлены не только и не столько «переделом поделенного мира», сколько все той же драмой раздвоившихся путей европейской цивилизации.

Исейчас никаких оснований для расслабления и оптимизма по-прежнему нет. Из этого же корня вырастают все новые и новые конфликты, которые проявляют удивительную способность к мутациям и экспансии. Характерной особенностью современности является то, что источником конфликтов оказывается именно поликультурность региона, делающая его зоной ожесточенной борьбы заинтересованных сторон. Отмахнуться от этого факта и объяснить столкновения недобрым умыслом политиков, использующих в своих целях такие понятия, как «религия», «язык», «коренная нация», «историческая судьба народа», было бы не слишком дальновидно. Сле-

91

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

дует, прежде всего, выяснить, почему именно эти понятия оказались таким удобным инструментом политиканства.

Пожалуй, какая-то тень надежды может мелькнуть перед нами, если мы обратим внимание на следующий феномен. Источником расцвета культур, как показывает история Средиземноморья, является все та же зона их потенциального столкновения. Нетрудно заметить, что античная культура была рождена из сложного узла противоречий между варварской культурой северных пришельцев, остатками развалившейся крито-минойской цивилизации, ее микенскими ответвлениями, финикийской торговой цивилизацией и культурно-политическим влиянием Египта. Логично было бы ожидать взаимной аннигиляции этих в высшей степени разнородных культурных страт. Вместо этого перед нами — мощный взлет невиданных в истории человечества социальных и культурных форм существования. Христианская культура как исторический феномен рождается из трагического узла, в котором даже трудно перечислить все нити: библейская традиция, автохтонный кризис палестинской культуры, цивилизация римских оккупантов, всепронизывающая эллинистическая культура… И вместо коллапса — рождение невиданного синтеза. Дикие аравийские племена, воодушевленные новорожденной религией ислама, захватывают пестрый культурный мир Средиземноморья — и вместо вырождения мы видим расцвет арабомусульманской культуры, многие века бывшей для Европы щедрой хранительницей античного наследия и во многом — учительницей. Это отнюдь — не полный список примеров. История Европы сложилась так, что Средиземноморье оказалось полем постоянного столкновения культур. Далеко не все из них кончались благотворным синтезом, но сама его возможность и выдающиеся, в случае удачи, последствия заставляют задуматься.

Те примеры спасительного синтеза, которые нам припоминаются, говорят о том, что слабость иногда превращается в силу, и столкнувшиеся на малом пространстве культуры могут использовать свой огромный запас исторического времени так, чтобы открыть новое измерение эволюции.

Но история, как мы хорошо знаем, осуществляет свои планы через свободный выбор активных индивидуумов или, попросту говоря, живых людей. А люди не любят делать выбор, не имея хотя бы простейших духовных ориентиров. Томас Элиот писал в 1968 г.: «Необходима предельная ясность в том, что мы понимаем под «культурой», дабы стало совершенно очевидно различие между материальной организацией Европы и духовным организмом Европы. Если по-

92

QfOgYfUN ` XU`RY`NSRYZV

следний умрет, все организационные усилия окажутся тщетны, они не создадут Европы, останется лишь толпа представителей рода человеческого, говорящая на нескольких разных языках. И не получится больше оправдывать то, что они продолжают говорить на разных языках, ибо нечего будет сказать им, что бы ни было уже сказано точно так же на любом другом языке»². Действительно, спасение духовного организма нельзя откладывать на «потом», и любой регион, намеревающийся включиться тем или иным путем в мировое сообщество (а для выживания это — conditio sine qua non), должен будет решать эту проблему. Но далеко не очевидно, что именно нужно для этого делать. Если политический диалог и терпеливое культивирование этики «соседей», а не «соперников» будет, как учит европейский опыт, обязательным элементом такой деятельности, то собственно культурная политика еще только проявляет свои самые общие контуры и требует тщательного, взвешенного продумывания.

Раскол современной культуры на два потока, о котором шла речь вначале, дает о себе знать на всех уровнях. Он не позволяет найти общий рецепт примирения модернизаторов и консерваторов, глобалистов и почвенников и порождает два (по крайней мере) парадокса, требующих активного решения. Первый — парадокс сохранения культурного наследия: сохранить — значит законсервировать и защищать, но в то же время это значит использовать и развивать, чтобы не умертвить душу наследия. Второй — парадокс сосуществования культур: истинная культура несовместима с «чужим», если только у нее есть собственное содержательное ядро; но в то же время она должна по той же логике уникальности опыта допускать «иное» и сосуществовать с ним в диалоге. Это не безобидные противоположности, а именно взрывоопасные противоречия, поскольку речь идет о жизненно важных вещах.

Известно, как выходила Европа из этих тупиков. Спасал выполненный долг постоянной интерпретации «своего» и «чужого», постоянного толкования наследия в свете настоящего времени. Только это и позволяло, не теряя связи с корнями, сохранять способность к модернизации и превращать ту частицу территории, которая оказалась во власти общины, не в полигон войны, а в лабораторию будущего мира. Однако, похоже, что так называемая «мировая культура» не представляет из себя субъекта, как это, может быть, бывало в лучшие времена. Следовательно, бремя ответственности должны брать на себя локальные культуры, которым, в первую очередь,

² Элиот Т. С. Избранное. Т. i–ii. Религия, культура, литература. М., 2004. С. 172.

93

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

и придется расплачиваться за все исторические ошибки. И первыми из первых должны быть те регионы, которые в наибольшей степени аккумулировали опыт души европейской цивилизации — опыт Средиземноморья.

Но надо трезво отдавать себе отчет в ограниченных возможностях культуры: ведь она есть объективированный дух и как таковая — вторична по отношению к нему. Культурология в состоянии дать экспертную оценку цивилизационных процессов, указать путь неутопического преодоления кризиса. Но она не может найти в культуре собственный источник для духа. Тем более что кризис привел к действительной утрате культурной почвы в глобальных масштабах. Вряд ли можно найти какие-то исключения из этого процесса утраты оснований: «первый мир» пожинает плоды своего экстенсивного прогрессирования, создавая унифицированную интернациональную культуру потребления и производства, которая ухитряется даже свою национально-культурную почву превратить в предмет механического манипулирования; «второй мир» медленно приходит в себя после тотального разрушения своих культурных основ; «третий мир» без особого успеха пытается сохранить свое своеобразие, но втягивается в исторический водоворот «первого» и «второго». В этих условиях может идти речь лишь о радикальном возвращении к тезаурусу самого духа, а не его культурного формообразования; в конечном счете, разумеется,— к живой энергии религиозного сознания. Но и здесь опыт культуры не бесполезен. Он хранит в себе память об удачах и ошибках, сопутствующих труду Спасения.

kU`OV˜PS`P

SNQN™NS`b ` TNUj

Интервью газете «Татьянин День» (№ 24, сентябрь 1998)

Вл. Т. (корреспондент): В ваших лекциях мне запомнился тезис о чередовании сходных культурных эпох. Сейчас — в конце второго тысячелетия — как нам локализовать современную культуру?

Ал. Д.: Я имел в виду метафору, использованную Вяч. Ивановым и о. Павлом Флоренским, о смене «дневных» и «ночных» эпох. Мне она понравилась предельной простотой и наглядностью. «Дневные» эпохи — это индивидуализм, антропоцентризм, динамика, экспансия, борьба с природой, примат рационализма, новаторство. «Ночные»— общинность, стабильность, мирное встраивание в природу, примат

94

QfOgYfUN ` XU`RY`NSRYZV

мифа, традиция и т. п. Типичная «дневная» эпоха — античность, типичная «ночная»—средневековье. «Дневные» эпохи в этой предполагаемой исторической цепи тяготеют к родственным «дневным» эпохам прошлого, «ночные», соответственно,—к «ночным»: идет как бы борьба союза «детей» и «дедов» против «отцов».

Вл. Т.: Кто прав в этой борьбе? Или это всего лишь некое колебание исторического маятника?

Ал. Д.: Пожалуй, никто. «Дневное» и «ночное» — это ни хорошо, ни плохо, это — чередование альтернативных моделей, в ходе которого идет аккумуляция жизнеспособных форм культуры (и хотя бы поэтому мы скорее имеем дело с поступательным, а не маятниковым типом движения). Наша культурная эпоха (Новое время, или Модернитет), конечно, «дневная» или, если уж последовательно эксплуатировать найденную метафору,— «вечерняя»: мы еще живем ценностями Модернитета, но уже осознаем его исчерпанность и ждем века иного.

Вл. Т.: В какой мере можно называть культуру этой эпохи христианской?

Ал. Д.; Вопрос этот — сложнее, чем может показаться. Если считать культурой объективацию усилий духа, осваивающего природу, то надо сказать, что христианство в начале своего исторического пути противопоставило себя культуре: ведь культура обожествляла и оправдывала мир, отравленный грехом и безвозвратно гибнущий. Но со временем появилась и «христианская культура»: ожидание Суда оказалось долгим историческим испытанием, и надо было найти формулу праведного отношению к мирскому. Культуру Модернитета (созданную, заметим, невероятным подъемом религиозного подвижничества Реформации и Контрреформации в xvi–xvii вв.) в целом вряд ли можно назвать христианской; она попыталась осуществить уникальный эксперимент по построению цивилизации без трансцендентного измерения, цивилизации антропоцентризма. Это культура секулярной революции против сакральной основы Европы.

Вл. Т.: И эта революция продолжается?

Ал. Д.: В xx веке маятник качнулся в другую сторону, и (как ни странно это говорить о веке беспримерного самоистребления человече-

95

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

ства) он обрел выстраданную религиозность и стал тяготеть к некой культурной контрреволюции. Т. Манн хорошо, «по-достоевски», сказал о том, что гнусность зла открыла глаза на красоту добра³. Однако разбитое историей уже не склеишь добрыми намерениями. Судьбы культуры и церкви теперь находятся в разных измерениях.

Вл. Т.: Похоже, что Вы не разделяете мнение о том, что культура произошла от культа.

Ал. Д.: Скорее разделяю, если не понимать это слишком буквально, исторически. Но должна ли при этом культура возвращаться в культ? Их разделение подарило им возможность взаимной опоры. Может быть, в этом умении исторического опыта превращать наказания в дары — один из смыслов истории.

Вл. Т.: Боюсь, что не все «наказания» можно превратить в «дары».

Ал. Д.: Но многие. Вот, например, С. Булгаков говорил, что картины Пикассо — это «труп красоты». Но ведь с другой стороны — натурализм и гуманистический психологизм искусства xix века умертвили, в конечном счете, дух, оставив культуре осиротевшую душу и обессмысленную плоть. Авангард же — при всех его грехах — покончил с натурализмом и антропоморфизмом, вернув культуре интерес и чутье к метафизическому измерению.

Вл. Т.: Но не к религиозному.

Ал. Д.: Метафизика открывает третье — не природное и не человеческое — измерение бытия. В этом «третьем» — и обнаруживается вновь

³ «Зло явилось нам в такой бесстыдной гнусности, что у нас открылись глаза на величаво-простую красоту добра… Мы вновь решаемся произносить такие слова, как свобода, истина, право; мы видели столько подлости, что избавились от холодного скептицизма, с каким прежде относились к ним. Мы идем с ними навстречу врагу человечества, как древле монах шел с распятием навстречу сатане; и все муки, все страдания, которые уготовила нам наша эпоха, перевешивает юное счастье человеческого духа, который вновь обрел начертанную ему от века миссию и зрит себя Давидом, сокрушающим Голиафа, святым Геор- гием-победоносцем, сражающимся со змеем лжи и насилия.» См.: Манн Т. Культура и политика ~ Манн Т. Собр. соч. Т. 10. М., 1961. С. 296.

96

QfOgYfUN ` XU`RY`NSRYZV

пространство для Откровения, которое исчезло в культуре, когда в результате усилий Просвещения природа стала универсумом.

Вл. Т.: Не связан ли с тем, о чем вы сейчас говорили, ваш курс лекций о «метафизике власти в русской культуре»?

Ал. Д.: Косвенно связан. Поскольку меня интересовали модусы присутствия метафизического в мире «фактов», мне захотелось рассмотреть те феномены, которые, вроде бы, принадлежат природе, но по существу являются метафизическими силами. Например, богатство, эрос, власть… По аналогии с «трансценденталиями» я обозначил их как «транснатуралии». Особенно интересным мне показался феномен власти, который в русской культуре выстроился в целый исторический сюжет.

Вл. Т.: Вот уж где очевидна русская специфика!

Ал. Д.: Да, западная культура власти не просто отличается, но даже контрастирует с российской.

Запад с начала Нового времени стремился к демифологизации и рационализации представлений о власти и собственно властных отношений. Конечно, это упростило жизнь, но не избавило общество от проблемы власти: изгнанная в дверь, она влезла в окно. Тоталитарная и лево-радикальная мифология с легкостью смели вековые традиции рационализма. Российская же культура никогда не воспринимала власть как нечто «естественное» и пыталась найти ее сверхприродное, то есть метафизическое, обоснование. Может быть, сейчас трагический российский опыт ценнее, чем западная прагматика. Поэтому интересно изучать и разгадывать «текст» русской метафизики власти, которая проявлялась и в идеях, и в делах.

Вл. Т.: Другими словами, то, что Макс Вебер называл «рационализацией власти», не подходит для России?

Ал. Д.: Похоже на это. «Рационализация» рассматривалась бы как измена чему-то такому в феномене власти, что важнее, чем социальный порядок и эффективное администрирование. Власть интуитивно понималась в России как область проклятия, которое сказывается и когда мы принимаем власть, и когда от нее отказываемся. В этом — основная антиномия власти. Вплоть до философов «серебряного века»

97

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

(в данном контексте—до мыслителей чичеринской школы), эта антиномия не имела теоретического осмысления, и выражалась или косвенно — в культуре, или прямо — в волевом действии.

Вл. Т.: Но русская литература размышляла об этой проблеме не так уж косвенно: например, Гоголь, Достоевский…

Ал. Д.: Для российской почвы философия — экзотичное и плохо укорененное растение. В течение веков Русь предпочитала миф и образ, вкладывая в них сокровища своей мудрости. Логические (и юридические) конструкции воспринимались как формализм, в лучшем случае, служебный, но всегда подозрительный. Поэтому вполне естественно, что литература берет на себя груз метафизики. Скажем, «Бесы» или «Капитанская дочка» дают для понимания метафизики власти больше, чем любой отечественный философский трактат. Однако акт философской мысли не может замещаться или подменяться инокультурным актом. Философская рефлексия, осознавая бытие, что-то меняет в нем. Это всегда родственно «метанойе»: помыслить значит «образумиться», «опамятоваться».

Вл. Т.: Понятно, что в случае с «метафизикой власти» это особенно важно.

Ал. Д.: Вот именно. Но — возвращаясь к нашей исходной теме соотношения светской и христианской культуры — надо сказать, что первый удар антиномии власти приняла на себя не метафизика, а древняя Церковь. И именно ее парадоксальное решение осмысливала русская философия: бремя власти (и бремя ее греха) принимается как служение, что равносильно отказу от нее как от самоволия, но не как от ответственности. В этом —глубинный смысл «симфонии властей», но, отнюдь, не в параллельности сотрудничества духовной и светской власти.

Вл. Т.: Но что это значит практически? Можно ли, исходя из этого, говорить о политическом лице современного христианства?

Ал. Д.: Пока мы находимся в Университете как культурном пространстве, для нас практическое совпадает с теоретическим. «Понимать» здесь — уже значит «действовать». «Давайте хорошо мыслить»,— сказал бы Паскаль. На свой лад это повторяется в пространстве Церкви: не отдавать кесарю Богово, не забывая при этом отдавать кесарю

98

ЭПОХИ ЕВРОПЕЙСКОГО НРАВСТВЕННОГО САМОСОЗНАНИЯ

Нижеследующий текст представляет собой попытку проследить поворотные моменты в истории европейского морального самосознания от условного начала до Канта. Речь пойдет о «стыках», суставах истории этических установок. Нет необходимости для этой цели выбирать ту или иную версию диахронии: в данном случае не так уж важно, является ли история морали циркулярным, поступательно-прог- рессивным, рекурсивным, спиральным, хаотически-бессмысленным или еще каким-либо типом движения во времени. Важно, что вообще что-то происходит, и уже это дает нам право посмотреть на «крупноблочные» результаты процесса.

Моментом «диверциума» европейского этического сознания, отделившим его от общемировой архаической модели, можно считать то, что Ясперс обозначил «крылатым» именем осевое время. В этот период — viii–iii вв. до н. э.— закладываются основы новой эпохи мировой истории, характеризующейся появлением индивидуума как ценности и как субъекта истории. Если Средиземноморье в целом и Восток, обогатившись уроками «осевой революции», со временем возвращаются в привычную колею архаических цивилизаций, то Греция выходит на новый виток истории и становится родоначальницей европейской цивилизации. Соответственно, возникает и новая этика. Определить в целом, в чем ее новизна, не так уж трудно. Это этика индивидуальной ответственности в отличие от древнейшей этики родовой традиции или этики законничества, порожденной первыми цивилизациями. Если старая этика всегда могла сказать, почему нечто — хорошо, то новая, «осевая», этика с трудом находит внешнее обоснование выбора и обнаруживает необходимость сделать понятие добра первичным, выводя следствия скорее из него, чем из его из внешних причин. Конечно, говорить о рождении индивидуальности в это время нельзя (ведь и в наше время говорить об этом еще рано), но для этического сознания принципиально, что обоснование действия и выбора тем, что «так делали отцы», уже не кажется убедительным и требует соотнесения с личной позицией. Еще одна особенность «осевой» этики, связанная с рожде-

100