Доброхотов-Избранное

WPOj› •NUg, `O` ]PYN^`™`QN ZONRY` Z UfRRQV› ]jRO`

ху Нового времени склоняется к совмещению этих функций в одном лице. Естественно, что концепция «симфонии» властей теряет при этом смысл. Уверенность в том, что только категория «грех» применима к серьезным проступкам царя, приводит к представлению о том, что категория «преступление» в этом случае неуместна.

Забота о душах подменяется стремлением к власти над душами. Отсюда, с одной стороны, нарастающая «идейность» субъекта власти, а с другой —вменение светским властям в обязанность насильственного искоренения ересей.

Усиленные акценты русского абсолютизма на легитимности царского рода, на наследственное право власти приводят к вытеснению средневекового представления о сакральности и особом статусе «места» царя в мировом порядке. Царь превращается в «отца», а затем — в своего рода «вождя». Немаловажно, что «отец» присваивает себе право неформального суда. Общеизвестная неприязнь к формальному безличному праву и симпатия к персонифицированной справедливости, которые свойственны русскому самосознанию, коренятся, видимо, в этом процессе.

Происходит переход от «грозы» к террору, от страха перед законом — к страху перед силой¹³.

Происходит слияние эмпирической индивидуальности, которую «природа» одарила властью, и метафизического «места-должности», которое превращает человека во властителя.

Таким образом, мы видим, что политическое мышление Нового времени в России в основе своей имеет не «злой умысел» макиавеллистов, а принципиально иное понимание природы индивидуума, облеченного властью, что, как правило, не осознавалось при обосновании той или иной концепции власти и по-прежнему оформлялось в традиционной средневековой лексике. При этом исчезает столь важное для средневекового сознания чувство метафизической причастности высшей реальности. Вместо него появляется чувство «естественной» самодостаточности. В результате, если для средневековья человек был индивидуумом перед Богом и обретал Лицо через причастие, то для Нового времени человек становится индивидуумом «в миру» и абстракцией — перед Богом. Если для средневековья человек теряет лицо «в миру» и стремится восполнить эту потерю

¹³ В отличие от статичной и, по сути дела, потенциальной угрозы возмездия со стороны права, террор является экспансивной и самовоспроизводящейся силой (диалектический механизм которой был глубоко раскрыт в гегелевской «Феноменологии Духа»).

141

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

корпоративным, совместным осуществлением назначения человека, то для Нового времени человек в коллективе поступается индивидуальностью.

Далее — исчезает понимание творчества как дара, заложенного в сотворении человека Богом, и приходит толкование творчества как самодеятельности.

Исчезает чувство необходимости внешнего авторитета. Исчезает столь важная черта, как понимание символической значимости власти: это место занимает реалистическая трактовка власти как осуществления индивидуумом или институтом делегированных функций, т. е. возникает своего рода политический номинализм.

iv

Попытаемся коротко оценить петровский этап метаморфоз высшей власти в России. Россия из царства становится империей, т. е. она, во-первых, перестает быть носителем патриархальных отношений отца-государя к своим детям-народу. Теперь это — отношение подданных многонационального государства к воплощающему закон и государственную волю императору (по крайней мере, в замысле Петра это было так). Во-вторых, предпринимается попытка ассимилировать не только идею Рима, но и его социально-юридическую систему. Для нас важно в данном случае не столько историческое содержание деяний Петра, сколько тот образ власти, который проявился в делах и мыслях петровской эпохи. Петр осознает себя реформатором-ре- волюционером, но реальные события показывают, что ситуация гораздо сложнее. Императору пришлось, в отличие от своих предшественников, заняться не только политическими и экономическими новациями, но и вторгнуться в сферу религии, быта, психологии. В Петре окончательно выявила себя уверенность высшей российской власти в своем праве манипуляции всем тем, что традиционно считалось принадлежащим личности, природе или Богу. На первый взгляд, направление петровских реформ противоположно деятельности Ивана iv. Совпадают они только в стремлении к централизации власти. Но сходства куда больше. Наиболее общие различия достаточно очевидны. Иван iv ориентируется на русскую действительность, является, так сказать, «интерналистом». Его модель общества — восточная деспотия. Религиозное начало занимает почетное место в этой модели. Петр i — «экстерналист», он строит общест-

142

WPOj› •NUg, `O` ]PYN^`™`QN ZONRY` Z UfRRQV› ]jRO`

во по модели западной империи. Доминирует в этой модели светское начало.

Но если приглядеться к этой картинке внимательнее, то можно увидеть, что, подобно русскому двуглавому орлу, эти две модели смотрят в разные стороны, но имеют единую плоть. Для наших целей достаточно констатировать высокую вероятность того, что эта совпадения не случайны, и в основе их лежат сходные программы. Не вдаваясь в детализацию, можно сделать несколько выводов.

Цари ощущали себя призванными реализовать любой ценой свой идеал и потому они проводили радикальную реформу волюнтаристическими методами, осуществляли геополитическую и военную экспансию.

При этом они рассматривали собственную волю как единственный источник властной активности, не допуская возможности духовной или политической оппозиции. «Реформа сверху» виделась как единственный путь.

Главный их враг — старый нобилитет, укорененный в родовом быте: боярская аристократия. Содержание борьбы — столкновение родового и государственного принципов. Потребности крестьянства рассматривались как помеха реформаторским замыслам или вообще игнорировались. Происходило экономическое и культурное «отчуждение от земли».

Ими была успешно осуществлена попытка создать новый тип централизации (первый царь — первый император).

Россия рассматривается ими как часть Европы, о чем свидетельствует не только вестернизация Петра i, но и прозападная дипломатия Ивана iv, и то значение, которое Иван придавал мифу о происхождении его династии от Августа.

Оба создают враждебно-дружественный союз с церковью. Практическое подчинение церкви государству Иваном Грозным завершается в петровскую эпоху формальным подчинением через сведение двух иерархий к одной — политической.

v

Послепетровская Россия постепенно приобретала черты «нормального» европейского государства. Если не считать царствования Павла i, которое было миниатюрным рецидивом вышеописанных феноменов, до начала xx века сама верховная власть более или менее соответствует европейским моделям поведения, как бы передавая

143

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

свои синдромы той или иной части общества. (В первую очередь — интеллигенции.) Как социальный феномен, интеллигенция возникает в конце xviii — начале xix века. (В это же время и в связи с этим начинает формироваться русская философия). С самого начала статус интеллигенции в обществе был очень противоречив. Это была мыслящая, образованная часть дворянства, но тем самым она становилась конкурентом верховной власти и ее аппарата, которые присвоили себе право решать судьбу нации. Вряд ли стоит видеть специфику интеллигенции в ее изначальном аутсайдерстве, в лишенности социального фокуса. Это положение было навязано извне: Петр i и Екатерина ii создали интеллигенцию своими культуртрегерскими усилиями, но и обрекли ее на оппозицию претензиями на роль духовного сюзерена. Таким образом, неравнодушная к духу истории и социальной справедливости часть образованного слоя общества была вынуждена одновременно отстаивать духовные ценности, на которых стояла русская государственность, и бороться с этой государственностью.

Проблема сущности власти возникла перед интеллигенцией вместе с осознанием своей ответственности за судьбу страны. Интеллигенция отказывается от роли придворного советника и берет на себя роль морального авторитета. Несмотря на то, что, по словам В. Ф. Одоевского, первая половина века была «метафизической»

илишь вторая — «социальной», именно первая половина xix в. создала основные направления социальной мысли России.

Если мы представим себе дифференциацию социально-политиче- ских направлений чем-то похожим на генеалогическое дерево, то картина будет следующей. У истоков мы видим два типа реформаторов: 1) просветитель, склонный к примирению с государством и религией (масоны, классический представитель — Новиков, 1744–1818 гг.),

и2) критически настроенный оппозиционер (Радищев, 1749–1802 гг.). Если масонов власть интересовала скорее как средство воплощения духовных идеалов, то Радищев ставит вопрос о моральной и правовой природе власти, заостривший тем самым проблему рабства крестьян как нарушения естественного и морального права человека на личную свободу. В процессе дальнейшей дифференциации и взаимного отталкивания находились следующие направления.

Группа близких к власти деятелей. Это весьма разнородное направление, которое объединяет лишь желание позитивного сотрудничества с властью. Сюда можно отнести историка Н. Карамзина (1766–1826 гг.), который от увлечения руссоизмом и республиканскими идеями перешел к убежденному монархизму как идеальной модели именно для русского народа. К подобной же интерпретации мо-

144

WPOj› •NUg, `O` ]PYN^`™`QN ZONRY` Z UfRRQV› ]jRO`

нархизма пришел выдающийся политик-реформатор М. Сперанский (1772–1834 гг.). Должен быть упомянут также и министр образования С. Уваров. Ему принадлежит знаменитая формула, выразившая смысл официальной культурной политики: «Православие — Самодержавие — Народность». Общей чертой этих деятелей является убежденность в том, что христианские принципы — необходимая и достаточная основа политика.

Группа радикалов, которая нашла свое выражение в деятельности организаторов восстания 1825 года, «декабристов». В целом идеи декабристов порождены Просвещением и Французской революцией, но русская реальность внесла в них некоторые дополнения. Если Н. Муравьев от имени Северного общества подготовил более или менее либеральный проект конституции, то Пестель — руководитель южного общества — предполагал убийство царя и царской семьи, а также введение на ограниченный срок личной диктатуры наполеоновского типа.

Философские кружки, находившиеся под влиянием Шеллинга, а затем Гегеля (любомудры, кружок Станкевича). В их лоне созрела как проблематика славянофильства, так и проблематика радикального западничества.

Группы либералов реформаторов, опиравшихся на университетские круги (Грановский, Кавелин).

Особо надо отметить позиции мыслителей, формально не примыкавших к группам, но существенно влиявших на духовную жизнь России. Прежде всего, это литераторы — Пушкин, Гоголь, Лермонтов, Тютчев. Их произведения — неисчерпаемый и весьма важный (если не главный) источник материала для изучения российской «метафизики власти». Затем, конечно, Чаадаев. Чаадаев больше известен как автор «Философского письма», которое было опубликовано в 1836 году и своею беспощадной критикой России вызвало бурю полемики. Репрессии помешали опубликовать продолжение, и для большинства современников Чаадаев остался обличителем русского ничтожества. Однако из поздних публикаций видно, что у него была позитивная программа. Это был своеобразный христианский социализм, созданный под влиянием Шеллинга, Сен-Симона и Ламенне, и пронизанный симпатией к католицизму. Для нас важным является выраженное Чаадаевым ощущение выпадения России из истории, понимание ее роли как негативного урока человечеству, но в то же время, чувство того, что мы имеем дело с пустотой как творческой потенцией. Подобное предчувствие особой исторической роли России было свойственно не только русскому самосознанию. Такие мыс-

145

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

лители, как француз Жозеф де Местр или немец Фр. Баадер, видели в российской культуре, еще не испорченной революционным нигилизмом, залог спасения Запада. Вот, например, отрывок из письма Фр. Баадера графу Уварову: «Если и существует какой-нибудь один факт, характеризующий современную эпоху, так это, конечно, неостановимое движение Запада по направлению к Востоку. Россия, содержащая в себе как западноевропейский элемент, так и восточный, необходимо должна играть в этом великом сближении роль посредника, который остановит гибельные последствия катастрофы»¹.

vi

В полемике славянофилов и западников, разгар которой пришелся на 40-е годы xix века, наиболее оригинальным результатом для нашей темы оказался образ власти, созданный славянофилами. (Те, кого очень условно можно объединить под именем западников, пришли к оригинальным версиям значительно позже.) Группа так называемых «старших» славянофилов (И. Киреевский, А. Хомяков, К. Аксаков, Ю. Самарин) во многом опиралась на идеи Шеллинга и Гегеля, а также на романтическую критику буржуазной цивилизации. Однако в отличие от «младших» славянофилов 60-70-х годов они были свободны от шовинизма и достаточно критично относились к прошлому и — особенно — настоящему России. (Официальная идеология николаевской России и современной церкви воевала со славянофилами активнее, чем с западниками.)

При всем уважении к Западу (который был назван Хомяковым «страной святых чудес») славянофилы считали, что его историческая миссия закончена. Запад испорчен рационализмом и, как следствие, индивидуализмом и атеизмом. Его культура превратит человека в «умную счетную машину», по выражению Киреевского. Принципы разума, наслаждения, религии, корысти, семьи — все это дано по отдельности и стремится не пересекаться друг с другом. Рационализм — первородный грех западной цивилизации — приводит к исчезновению из человеческих отношений любви. Славянофилы полагали, что в основе этого процесса лежит неразрешенный конфликт романского и германского начал в Европейской истории, или же — конфликт «идеи» и «лица». Примирить и синтезировать эти принципы призвана, с их точки зрения, Россия.

¹ Цит. по кн. Бердяев Н. А. Русская идея. Париж, 1971. С. 55.

146

WPOj› •NUg, `O` ]PYN^`™`QN ZONRY` Z UfRRQV› ]jRO`

Хомяков дает следующую схему ложного воплощения принципа власти на Западе. Запад осуществил, основываясь на католицизме, единство без свободы, или же, основываясь на протестантизме, свободу без единства. От католицизма и, соответственно, романского начала исходит внешняя власть. От протестантизма и германского начала — внешний авторитет. Католицизм в качестве непогрешимого авторитета выдвигает Папу, протестантизм принимает за непогрешимый авторитет Библию. Но и в том, и в другом случае это силы, регламентирующие общественную и духовную жизнь извне. Для католицизма человек — кирпич, уложенный в стене, для протестантизма — песчинка в груде песка. Особенно настойчиво славянофилы подчеркивали отрицательную роль римского права, которое установило культ внешней формальной справедливости.

Позитивный идеал, выдвинутый славянофилами, был весьма расплывчатым. Предлагалось согласовывать с верой не отдельные понятия разума, как на Западе, а сам разум. Для чего требовалось найти «внутренний корень разумения» — сосредоточие веры и любви. Старшие славянофилы называли этот корень «сердцем» (ср. слова Паскаля о «логике сердца»), стараясь избежать при этом психологизма и сентиментализма. Соответственно, общность людей представлялась не как формальный коллектив, а как «совокупность мышлений, связанных любовью».

Ключевым понятием в славянофильской теории является «соборность». Славянофилы утверждали, что в отличие от понятия «кафолический», которое означает единство, отрицающее множественность, «соборность» означает единство во множестве. Источником единства является не внешний закон, а индивидуальное переживание веры и любви, уничтожающее эгоизм. В какой-то степени здесь мы видим различение, которое немецкая социология (Ф. Тённис) обозначает как оппозицию общины и общества («gemeinschaft» и «gesellschaft»). Но здесь на «gemeinschaft» переносятся черты раннего христианства апостольской церкви.

Аналогом идеала соборности в реальности славянофилы считали православную церковь и русскую сельскую общину. Именно в этом отождествлении историческая трезвость часто им изменяла, а жажда вселенского идеала подменилась воспеванием самобытности. Отчасти славянофилы реализовали опасные возможности гегелевского учения, по которому выходит, что если история есть высшая реальность, то существуют более или менее исторические народы. Если есть исторический народ, то даже его слабости и недостатки важнее достоинств неисторического народа, это слабость, из которой вы-

147

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

растает историческая сила. Здесь и у Гегеля, и у славянофилов есть «предохранитель» — учение о том, что истинно историческое жертвует своей природной индивидуальностью, чтобы стать носителем всеобщей идеи. Но соблазн шовинистической интерпретации оказывался часто слишком велик, что и произошло с младшими славянофилами.

Обратим внимание на некоторые идеи К. Аксакова. Он подчеркивает, что русский народ в принципе неполитический народ, и в этом — залог его исторической миссии. Народ добровольно призывает внешнюю власть. Ему достаточно, чтобы эта власть не вмешивалась в духовную жизнь общины. Поэтому идеальный строй для народа — монархия, когда власть воплощена в лице, несущем бремя правления. Народ расплачивается за грехи царя в земной жизни, а царь — за грехи народа — перед Богом. Народ и царь связаны любовью и взаимной верностью, а не законом. Аксаков особенно не любит слово «гарантия», в котором для него концентрируется западный легизм. Если есть, например, гарантия личных прав, то не нужны моральные и религиозные усилия, которые всегда основаны на личном доверии. Аксаков понимает, что в действительности Россия многое теряет из-за отсутствия «гарантий», но зато в будущем она спасет принцип личности.

Важно отметить, что для славянофилов ни церковь, ни община не являются социальными институтами. Они принципиально «безвластны». Их иерархия имеет символический характер. Поэтому православная церковь, в отличие от католической, не стремится создать религиозное государство, а община не желает переходить в демократию. Момент власти представлен в церкви и общине, соответственно, духовным и моральным авторитетом, но не местом в формальной иерархии власти. Некоторые славянофилы даже считали, что православию не нужна богословская система, и Самарин, по-своему логично, предлагал пользоваться гегелевской философией для концептуализации православия. (Напомню, что нас не интересует в данном случае, насколько славянофильская утопия соответствовала действительности, так как речь идет о метафизических парадигмах.)

Параллельно спорам вокруг славянофильства, шедших в философских салонах и публицистике, формировались радикальные и революционные направления. Наиболее характерные фигуры здесь — Герцен и Бакунин. Герцен начинал как левый гегельянец, понимая диалектику как «алгебру революции». Опыт революции заставил его многое переосмыслить, оттолкнуться от марксизма, оппортунистической социал-демократии и т. п. В конечном счете он остановил-

148

WPOj› •NUg, `O` ]PYN^`™`QN ZONRY` Z UfRRQV› ]jRO`

ся на идее «русского социализма», т. е. аграрного социализма, основанного на традиции сельской общины и «артели» (свободной ассоциации ремесленников). Герцен, особенно в последние годы жизни, резко осуждал «авторитарный коммунизм» и отстаивал демократические свободы. Однако неясно, как он практически мыслил соединение крестьянского социализма с государственными структурами. Если учесть, что он допускал в крайних случаях «революционное насилие», то можно считать его предшественником коммунистической практики. Характерно, что, будучи страстным поклонником Великой Французской революции, он осуждал ее за сохранение права собственности и непоследовательную борьбу с религией. Интересно также, что он как-то не заметил буржуазного этапа европейской истории. Буржуа для Герцена — досадный момент вырождения европейского духа, момент перехода от феодализма к социализму. В своей резкой критике буржуазного мещанства Герцен — предшественник Ницше и Леонтьева. Таким образом, у Герцена мы видим уже известный нам синдром — радикальные методы реформ и неприязнь к опосредующим звеньям властных отношений. Стоит заметить, что Герцен — наименее фанатичный радикал в русской революционной традиции. Экзистенциальный мотив, уважение к личности — это константа его литературных трудов. Кроме того, он переходит от гегелевской исторической телеологии к «органическому» толкованию социальных процессов. Подобно природе, история реализует наличные возможности. Сама по себе она никуда не идет. Герцен, пожалуй, — единственный русский социальный мыслитель, который утверждал, что история никуда не идет. Может быть, отсюда в частности, — его сравнительное равнодушие к проблеме власти как таковой.

Бакунин — совсем другой тип левого гегельянства. Он — один из самых известных революционеров xix века. Он участвовал почти во всех социальных пожарах своего времени (и отнюдь не в роли пожарного). Вагнер видел в нем воплощение своего Зигфрида. Вплоть до 30-х годов века он — крупнейший авторитет для рабочего движения. В сегодняшней России интерес к нему вновь возрос. Однако попробуем взглянуть на Бакунина без романтического ореола. Его знаменитый тезис «разрушение есть творческая сила», казалась бы, должен элиминировать проблему власти. Основная идея анархизма — децентрализация политической системы, самоуправление коллективов. Однако Бакунин, в отличие от другого лидера анархизма, Кропоткина, не слишком много занимается проблемой организации самоуправления. Его больше заботит проблема вождей процесса великого разрушения. С одной стороны, Бакунин уверен в том,

149

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

что государство как таковое должно быть (вместе с религией) уничтожено ради свободы личности. С другой стороны, свобода личности у него — идеал, ради которого можно пожертвовать таким «пустяком», как сама личность. Решать судьбу личности и общества должны вожди и герои. Можно заметить, что героизм этого типа небезупречен: одержимость идеей есть вид идейного сладострастия, и это уже ставит под сомнение чистоту жертвенности таких героев. Бакунин не церемонился в выборе средств: он призывал к союзу с преступными элементами, тесно сотрудничал с террористом Нечаевым; находясь в тюрьме, предлагал свои услуги Николаю i. Последнее не было, видимо, актом лицемерия: скорее — логичным следствием из идеи «творческого разрушения», которое делает ненужной буржуазную мораль. Персональная власть вождя неизбежно занимала у Бакунина место отвергнутой государственной власти.

Учения Бакунина и Кропоткина — не единственные версии анархизма. Не менее влиятелен третий тип анархизма—религиозный. Лев Толстой — самый знаменитый пример такого религиозного анархизма. С его точки зрения (генетически восходящей к руссоизму), власть вообще всегда зло, в любых условиях, в любых государственных формах. Власть — настолько разрушительная и злобная сила, что она, с точки зрения Толстого, искусно меняет разные формы. Она может выступать даже в форме общины, в форме культуры, в форме искусства. Мы знаем, как активно боролся Толстой с этими идеальными формами жизни. Но его положительный идеал — моральное самосовершенствование и непротивление злу насилием — не вызвал большого энтузиазма.

vii

После смерти (по некоторым версиям — самоубийства) Николая i новый император Александр ii начал эпоху реформ, которые совпадают с подъемом социальной мысли. И теперь это уже не только теоретические мечтания, но и напряженный поиск руководства к прямому действию. Рассмотрим концепции власти, выдвинутые во второй половине xix века.

Как ни странно, направление так называемых «революционных демократов», из которых выросла наиболее агрессивная и, в конце концов, победившая часть революционеров, дает нам мало материала для размышления. Дело в том, что одна часть этого течения — деятели прагматического и позитивистского склада, для которых все

150