Доброхотов-Избранное

_PUNQO`Y: ^UN_]PSY Z52

возможные места приготовлены заранее, полная свобода человека сочетается с полной неизменностью картины мира. «Логос», по которому устроен мир с его строгой иерархией, отнюдь не исключает человеческого «пафоса». Более того. Свободная активность человека, пожалуй, является обязательным условием космической красоты, потому что, во-первых, сочетает ее с законами морали и, во-вторых, вносит в нее элемент неожиданности, индивидуальности, непредусмотренности, авантюрности, без чего космос был бы лишь виртуозно организованным механизмом. Для богов увлекательная игра — следить за тем, как частица космоса самопроизвольно превращается в нечто иное (путем морального возвышения или падения) и на каждый такой акт свободы отвечать соответствующими перемещениями на шашечной доске мира.

Эта философема близка и гераклитовскому образу айона, играющего в шашки: дитя передвигает шашки ради забавы, не задумываясь, но любой свободный его акт своим результатом будет иметь определенную ситуацию на шашечной доске, где все связи полностью закономерны; необходимость и свобода нисколько в этом случае не мешают друг другу. Понятия вечной жизни, вселенской закономерности, свободы, необходимости здесь совпадают.

Айон тем самым оказывается тождественным логосу или, точнее, находится в ряду синонимов, которыми Гераклит обозначает в своем учении «единое мудрое»; таких как «логос», «закон», «судьба», «огонь». Логос по существу отождествлен с айоном во фр. В1, где говорится, что логос — « ν ε ». Фр. В50 (который, к сожалению, трудно использовать, т. к. неясно, что в нем является собственно гераклитовским высказыванием) утверждает, что логос и айон едины.

Если всеобщий век-айон — это и есть логос, то его произвольная, живая активность, будучи в то же время конкретной вечностью, или «веком», порождает «логичность» любого явления. Свобода мировых сил при этом оказывается, поистине, бескрайней, т. к. в любом случае неизбежна космичность универсума. Она необходима уже в силу того, что миру дан единый век, и поскольку он есть, все природное многообразие заключено в его пределах. Любое дробление мира (который есть π ρ ε ω"ν — В30) не нарушает его единства, он всегда будет тождеством огненного логоса (π ρ), вечности ( ε -) и жизни (- ω"ν). Следовательно, любая разъединенность будет превращаться в гармонию, в которой все управляется через все (В41). Эта игра космоса с ее неизбежной космичностью напоминает детскую игрушку «калейдоскоп», καλ ν ε%δ"ς которой получается благодаря простейшей системе зеркал. В каком бы фантастическом соче-

221

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

тании ни оказались камешки в трубке, как бы они ни перемешивались, зеркала — «логос» этой игрушки — создадут из хаоса прекрасную симметричную картину.

v. ΒΑΣΙΛΗΙΗ

Резюме фрагмента В52 — слова «царство ребенка» — соединяют торжественное понятие «царствования» и понятие «детства», чуждого властвованию и не нуждающегося в ней.

«Беззаботное царство» уже воспроизводилось в античной культуре; таков мир олимпийских небожителей, богов «легкоживущих» («Илиада», vi, 138). На Олимпе,

«…где обитель свою, говорят, основали Боги, где ветры не дуют, где дождь не шумит хладоносный,

Где не подъемлет метелей зима, где безоблачный воздух Легкой лазурью разлит и сладчайшим сияньем проникнут; Там для богов в несказанных утехах все дни пробегают».

(«Одиссея» VI, 42–46, пер. В. А. Жуковского)

Именно вечность, т. е. бессмертие,— причина этой «жизни-игры». После победы богов над временем, над хтоническими силами, после прекращения хаотического потока рождений деятельность олимпийцев становится по своей сути игрой. Ни о какой игре не может быть речи в «Теогонии» Гесиода; там происxходят предельно серьезные события, результат которых — сотворение мира. Но в гомеровской вселенной история уже позади, царство Олимпа ничем не может быть поколеблено. В то же время «бессмертные» остаются не только конечным результатом космогонии, но и его сущностью, сохраняя всю полноту сил рождающегося мира. Без живой и многообразной активности сама их «божественность» была бы невозможна. Сочетание этой обязательной активности с абсолютной неуязвимостью и образует беззаботное олимпийское царство, в котором объединяются «высшее» и «низшее», по-царски могущественное и по-детски несерьезное. Олимп не зависит от мира, но и сам не многое может изменить

вмире; он включен в мир и разделяет общую с ним долю, ведь боги не властны над судьбой. И это еще одна причина безмятежности: нет цели, нет творчества, нет истории. Есть лишь перераспределение сил

вподвластном мире, т. е. затейливая игра. Царство айона у Гераклита отличается от олимпийского лишь тем, что здесь нет двусмыслен-

222

_PUNQO`Y: ^UN_]PSY Z52

ных соотношений с судьбой: айон и судьба — тождественны. В остальном же они близки — оба эти варианта исходного парадокса высшей космической силы, которая и правит миром, и отрешена от него.

Образ «царя-ребенка» мы встречаем также, довольно неожиданно, в описании жизни Гераклита: «Удалившись же в храм Артемиды, он проводил время, играя с детьми в кости» (А1, 3). Гераклит, таким образом, последовательно выполнил долг мудреца — подражать универсуму: царь становится дитятей и, отрешившись от государственных («серьезных») дел, предается игре. Ведь это и есть для него мудрость — «от всего отрешенное, π6ντων κε7ωρισμ8ν"ν» (В108).

vi. R]jRO ` RYUVPS`P ^UN_]PSYN

Образ космического айона влечет за собой целую цепь идей гераклитовского учения. Айон — это, прежде всего, век как порция жизни: бесконечно большая, так как это век вселенский, но конкретная, с определенным содержанием, которое разворачивается, актуализируется

иисчерпывает в конце концов жизненную силу универсума. Но ста- рец-айон и младенец-айон — одно и то же лицо, ведь айон возвращается к себе же, его смерть — всегда есть рождение заново, причем — рождение, происходящее постоянно, ежесекундно, а не только в конце периодов космической жизни. В силу этого универсум является одновременно и умудренным своим развитием, и усложнением, но и детски простым, постоянно сохраняющим первичный, не отягощенный далекими замыслами, импульс к действию; разумным и неразумным.

Втаком случае «хаос» и «космос» оказываются названием одного

итого же; космос всегда хаотичен, а хаос неизбежно космичен. Неизбежность космичности заключена уже в самом едином бытии, поскольку таковое признается. Полнота универсума требует включения в него всего многообразия возможностей, в том числе возможности существования множества, но при всем этом бытие остается единым; «единое мудрое»—и это одна из центральных идей Гераклита—допускает любое

«многое», поскольку в нем оно соединяется; любое «расходящееся», поскольку в нем оно сходится; любой беспорядок, поскольку в нем он оборачивается порядком (В10, В41, В51 и др.). Соотношение обязательного единства и обязательной множественности универсума и создает объект, который называют то именем «хаоса», то именем «космоса»¹³.

¹³ Платон, рассуждая об универсуме, двоящемся в познании, использует, как и Гераклит, образ «дитяти»: «…надо, подражая мечте детей, (κατ0 τ9ν τ*ν

223

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

Символом, наилучшим образом отражающим тождество хаоса

икосмоса, оказывается «игра». Эта coincidentia oppositorum объясняется игрой, потому что игра есть деятельность одновременно и целесообразная, и бессмысленная. И свободная (а потому радостная),

иподчиненная внутренним законам (а потому интересная). «Игра» — посредник между хаосом и космосом, в ней оба эти состояния сосуществуют и проявляются в своей полноте.

«Игра» также обозначает то, что происходит, когда мы пытаемся однозначно определить и зафиксировать то или иное состояние универсума. Определенность ускользает и превращается в противоположную определенность; хаос оказывается космосом и наоборот. Ближайший образец такой «игры» — многие афоризмы Гераклита, по форме представляющие собой виртуозно сконструированные парадоксы, которые невозможно свести к традиционным утверждения или отрицаниям. Причем, форма эта продиктована онтологической ситуацией мыслителя, его отношением к «единому». Амфиболии Гераклита демонстрируют не расплывчатость познания «единого», а динамику его. Они являются отсылкой от непосредственно данного парадокса, в котором отъединенный и, следовательно, неразумный, по Гераклиту, человек может ухватить «единое», к непротиворечивому знанию о нем¹.

Игра смыслов в афоризмах Гераклита делает читателя (слушателя, ученика) соучастником раскрытия идеи, в процессе чего происходит не столько передача знания, сколько передача умения видеть Единое, слышать Логос, оставаясь в то же время в этосе человека, каковой, по Гераклиту, «не имеет прозрения» (В78). Отсюда — обреченность мыслителя на постоянную охоту за истиной; смысл ускользает

ивновь находится. Соответственным образом построены и многие афоризмы Гераклита, заставляющие не просто воспринимать идею, но и активно двигаться внутри высказывания от символа к символу.

Среди них — фрагмент В52. Смысл его не сводится к набору перечисленных здесь идей, он тесно связан и с формой фрагмента. Фрагмент можно разделить на четыре смысловых и ритмических группы (или ступени).

πα δων ε&7:ν), чтобы все неподвижное двигалось, признать бытие и все и движущимся и покоящимся». («Софист», 249d. Пер. С. А. Ананьина).

¹ Примерно такова же функция апорий Зенона и метода Сократа (по Платону, по крайней мере): от парадокса — к Единому. Но для них источник полисемии и «игры» — познающий рассудок; Единое же — однозначно. Для Гераклита сам универсум является «игровым».

224

_PUNQO`Y: ^UN_]PSY Z52

1)«α# ν»—Речь идет о веке, тождественном жизни и судьбе. И, скорее всего,

овеке мировом, всеобщем.

2)«πα ς πα ων» — Век оказывается играющим ребенком. Величие айона предельно снижено. Но только лишь мысль примирились с тем, что айон вечно молод, оказывается, что он… «πεττε&ων»

3)«πεττε&ων» — то есть игра его — весьма сложное интеллектуальное занятие. Вторая и третья группы создают внутреннее напряжение фрагмента

иглавную его загадку, загадку тождества разума и неразумия.

4) «παιδ ς βασιλη η»—«Царство ребенка». Эти слова концентрируют парадокс афоризма и в то же время возвращают к началу. Ребенку-айону принадлежит царство; тем самым восстанавливается торжественность понятия «век». Надо полагать, что для греческого слуха, внимающего Гераклиту, связь этого тезиса с обещанным младенцу-Дионису царствованием над миром была очевидной. Афоризм, таким образом, замкнут. Но если « βασιλη η» ведет нас к «α# ν», то «α# ν», разгаданное как противоречивое царство ребенка, снова ведет нас «πα ς πα ων» и так далее.

Именно такое членение фрагмента может оказаться субъективным, но наличие строго продуманной композиции данного высказывания Гераклита несомненно.

vii. šZVO¼•`b `TP` QVR]`½PRQV› `_Uj

Игра как занятие, не имеющее практической заинтересованности и внешней цели, есть наиболее достойное состояние для универсума досократиков. Ведь для античности всегда идеалом было состояние незаинтересованной самоцельной деятельности; только такая деятельность может быть названа прекрасной (см. Аристотель, «Метафизика», 982а 3, 4). Но бесцельная и прекрасная игра мирового целого наблюдаема только с точки зрения этого же целого. Человеку как частице космоса открывается частная, несколько иная картина. Игры олимпийских богов для них самих являются забавой, но они небезопасны для смертных, которые становятся объектом забавы, игрушкой. (Конфликт, отображенный Софоклом и Еврипидом.)

Человек мог бы стать объектом игры без каких либо трагических последствий этого лишь в том случае, если бы игра предполагала достижение конечной, относящейся к нему цели¹. И античная

¹ См., например, «Книгу притчей Соломоновых»,vii, 4; viii, 27–30, где София-

225

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

философия пытается построить новый, морально целесообразный универсум, отказываясь от некоторых идей досократики. Особенно показателен в этом отношении Платон, с одной стороны, реставрировавший многие идеи старой онтологии, с другой же — дополнивший этот комплекс идей рассуждениями о демиурге и верховном промысле. «Игра» для него, как и для Гераклита,— один из центральных образов бытия. У Платона, пишет А. Ф. Лосев, «…подлинное и предельно выраженное отношение идеи и материи, самый центр красоты — это игра»¹. Но в его «Законах» мы встречаем достаточно строгую картину морально регламентированного мира, управляемого справедливыми богами. Правда, эти образы слиты с традиционными идеями игрового универсума, в результате чего веселая игра богов, с которой они осуществляют правосудие (903–904а), оказывается в некотором смысле мрачной и драматичной забавой марионетками (644е — 645а).

Поздняя философия пыталась соединить «красоту» и «разум» античного космоса в гармоническое целое с «добром», преодолевая аперсонализм старой онтологии. Но была реализована и возможность логического перехода от представлений о «бесцельности» космоса к представлениям о его «беспричинности», «безосновности»

и«бессмысленности». Невинность играющего космоса осознавалась как этическое «неведенье» и как имморальность универсума¹.

По Гераклиту «У бога все прекрасно, хорошо и справедливо; люди же считают одно справедливым, другое несправедливым» (В102). Но человек, как таковой, подчеркивает поздняя философия,

ине может все считать справедливым; не может, оставаясь человеком, смотреть на мир с точки зрения божества; несмотря на «эстетичность» универсума, индивидуум должен быть «этичным».

Художественно-математическая гармония античного космоса слишком легко овеществляла «этос» индивидуума. Это ее слабое место, верно подметил софист Антифонт: «Жизнь нельзя переставить,

Премудрость Божия играет и радуется, как художница (по другому чтению — как дитя). Игра Софии при творении мира — это игра целесообразного творчества.

¹ Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974. С. 290.

¹ Однако Ницше, чье имя ассоциируется с этим путем в первую очередь, «прочел» досократовское учение о космической игре гораздо внимательнее, чем либер- тены-ницшеанцы. Об этом см. работу, принявшую во внимание и концепцию данной статьи: Wohlfart G. «Also sprach Herakleitos»: Heraklits Fragment B52 und Nietzsches Heraklit-Rezeption. Freiburg; München, 1991.

226

«БЕСПРЕДПОСЫЛОЧНОЕ НАЧАЛО» В ФИЛОСОФИИ ПЛАТОНА И КАНТА

Цель данной работы — сравнение двух текстов, посвященных, как представляется, одной проблеме. В первом из них, в пассаже 509b — 511е из vi книги платоновского «Государства», говорится о знании, не опирающемся ни на какие допущения, но обосновывающем все остальные типы знания. Во втором, в 16–19 параграфах «дедукции чистых понятий рассудка», предпринимаемой Кантом в «Критике чистого разума», выдвигается учение о трансцендентальной апперцепции как основе рассудочного знания. Исторические и логические аспекты различия учений Платона и Канта достаточно очевидны для того, чтобы можно было принять их как бесспорный факт. Гораздо интереснее обратить внимание на весьма проблематичное, во всяком случае, не лежащее на поверхности сходство этих учений как в постановке вопросов, так и в их решениях. Упомянутые тексты дают материал для такого сравнения.

Сразу же можно отметить тему, которая сближает столь разные по форме и материалу концепции. Это тема сверхопытного синтеза, который в той мере, в какой признается его возможность, оказывается предпосылкой и основанием всякого рационального синтетического построения. Тем самым ставится вопрос о возможности науки, выполняющей функции знания о знании и опирающейся при этом на саму себя. Другими словами — о возможности философии как строгого метода. Поскольку взятые тексты относятся к числу ключевых для платоновской и кантовской систем, а вопрос, поднятый в них, является одним из главных для западноевропейской традиции философского мышления, можно заранее признать важность как сходства, так и различия идей великих мыслителей.

Рассмотрим, как ставит проблему Платон. vi книга «Государства»— сердцевина диалога. Здесь излагается учение о солнце-благе, которое так же организует вокруг себя иерархию идей, как идеи организуют вокруг себя иерархию социальных уровней. Далее, в 509d—510а, Платон дает систематизацию видов знания при помощи разделенной на неравные части линии (см. с. 229).

В vii книге (533е — 534а) Платон поясняет: «Как сущность относится к становлению, так мышление — к мнению. А как мышление

228

«WPRkUPTkVRjOV½SVP SN½NOV» Z ^`OVRV^`` kONYVSN ` QNSYN

относится к мнению, так познание относится к вере, а рассуждение — к уподоблению»¹. Первые два деления Платон относит к миру умопостигаемого, вторые два — к миру зримого². Платоновская пропорция указывает, в частности, и на то, что восхождение к вершинам мыслимого совершается закономерными и ритмичными этапами. В 510b — 511е выясняется, что в пределах каждого этапа низшее деление служит для высшего как бы опорой и ступенькой (предпосылкой — hypothesis) или тем, что мы сейчас назвали бы аксиомой и постулатом той или иной научной системы. Но высший уровень знания, душа, по Платону, ищет, восходя от предпосылки к началу, такой предпосылки не имеющему. Это arche anypothetos (беспредпосылочное начало, как переводит А. Ф. Лосев³) таково, что само является основой и предпосылкой всякого знания, и уже в силу этого не может иметь собственных предпосылок. Геометры, поясняет Платон, делают допущение: им понятно, что такое чет и нечет, фигура и т. д. Но на деле они пользуются образным выражением мыслимого, то-

¹Платон цитируется по изданию: Платон. Соч.: В 3 т. М., 1968–1971.

²Текст Платона, описывающий процедуру деления Линии, вызвал много разнотолков. Неясно, на какие именно неравные части следует делить и каким способом; горизонтальна Линия или вертикальна; а также — с большого или с малого отрезка следует начинать движение от знания к уподоблению. Об этом см.: Остин Дж. Линия и пещера в «Государстве» Платона ~ Остин Дж. Три способа пролить чернила: Философские работы. б., 2006; Brumbaugh R. S. Plato’ s Mathematical Imagination. Bloomington, 1954. Р. 101–104; Rаvеn J. Е. Рlato’s Thought in the Making. Cambridge, 1965; Ferber R. Platos Idee des Guten. Sankt Augustin, 1984.

³См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. М., 1969. Т. 2. С. 627–634.

229

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

гда как логические выводы делаются в отношении умопостигаемого. Беспредпосылочное же начало есть уровень знания, на котором исчезает двойственность условного допущения (в том числе логически непроясненных аксиом) и интеллектуального созерцания объекта. По выражению Платона, мышление предпосылочное идет к концу, как бы не имея начала. Высший же тип мышления, диалектический, устремляется к началу, избегая образов и руководствуясь чистыми идеями. В 511b-с Платон замечает, что для диалектики гипотезы являются лишь подступами и устремлениями (epibaseis te kai hormas), т. е. опорами и порывами к высшему. Разум, как бы опираясь на подставку гипотезы, подпрыгивает и пытается коснуться «беспредпосылочного начала», дотронувшись (hapsamenos) до него, разум завершает свою работу, не пользуясь чувственными образами, но лишь идеями в их взаимосвязи. Тактильная метафора у Платона не случайна: «беспредпосылочное начало» не может быть выражено в дискурсивной форме и не является, собственно говоря, элементом родо-видовой иерархии понятий. Аристотель прибегает к подобному выражению, описывая истинное познание «несоставных вещей»: истина в этом отношении есть «касание» (thigein) (Мет. 1051b 20).

Необходимость для умопостигаемого рода вещей иметь начало и основу, их несамодостаточность, вынуждающая мышление искать верхнюю границу мира бытия, обосновывается Платоном в целом ряде диалогов. Здесь не только «Филеб» и «Тимей» с их концепцией блага-демиурга, относящегося к идеям как к средствам воплощения замысла, но и «Парменид», возводящий все уровни инобытия к высшему самотождеству единого, и «Теэтет», доказывающий, что знание как таковое предшествует всякому конкретному типу знания и в поисках обоснования с неизбежностью обращается на себя.

Концепция Платона, которая вырисовывается при исследовании и сравнении как упомянутых, так и ряда других текстов, имеет дело со старыми проблемами греческой философии, но как тип решения представляет собой нечто совершенно новое. Прежде всего, Платон вводит новое представление о первоначале, принципиально отличающееся от досократовского «архэ». Первоначало находится по ту сторону сущностно определенного бытия и тем самым не может быть той или иной сущностью. Однако оно есть источник, порождающий всякое определенное бытие так же, как и возможность его познания . Подчеркнутая запредельность первоначала в плато-

«Само благо не есть существование, оно за пределами существования, превышая его достоинством и силой (… all’ eti epekeina tēs oysias presbeia kai dynamei

230