Доброхотов-Избранное

VkUNZTNS`P QfOgYfUj

скверно то, что написал Соловьев» . Толстовское «никто не скажет этого» оказалось опрометчивым: осуждение было почти единодушным. Но уже через пять лет общественная реакция на «Три разговора», в которых Соловьев развил идеи «Смысла войны», будет заметно иной. Мыслящие люди встревожены быстро меняющейся социальной атмосферой и внутри, и вовне страны: голос Соловьева звучит теперь как пророчество.

В «Трех разговорах» соловьевская мысль о войне определяется вызывающе просто: война не есть безусловное зло, и мир не есть безусловное добро; возможна и бывает хорошая война, возможен

ибывает дурной мир . Аргументы этой работы в основном отличаются от «Смысла войны» лишь диалогической подачей, но финальная часть текста дает теме неожиданный поворот к теме культуры

иверы . Если в работе «Смысл войны» Соловьев в своей аргументации не выходит за рамки социально-исторической проблематики, то в «Трех разговорах» он сообщает проблеме сакральный аспект, как бы связывая драматургией диалога в одну цепь первую битву архангела Михаила и последнюю битву человечества с антихристом. Поиск смысла войн земной истории ставится тем самым в зависимость от смысла Священной истории.

«Три разговора» оказались своего рода программой решения антиномии войны для последующих споров, которые локализовались в промежутке между выходом в свет сборника «Проблемы идеализма» и высылкой группы ученых в Германию. Трагически концентрированный духовный опыт Серебряного века, от 1902 до 1922 г., подсказал, что выход из идейного тупика связан с толкованием Абсолюта не как внешней оболочки мира, не как максимальной аксиологической ценности, не как того, что стоит над миром, а как того, что присутствует здесь и теперь, ежемоментно, в нашей конкретной жизни;

иприсутствие Абсолюта здесь и теперь выражается в том, что человек малыми или большими делами, философскими или практическими, входит в реальную мистическую историю, берет на себя обязательства перед ней — в том числе долг войны и жертвы — и становится личностью.

Толстой Л. Н. Собр. соч. в двадцати томах. Т. 18. М., 1965. С. 159.

Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 651.

«Дама. …Вы ведь хотели сказать, что времена переменились, что прежде был Бог и война, а теперь вместо Бога культура и мир. Так ведь? Политик. Пожалуй, приблизительно так». Соловьев В. С. Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 701. (Выше уже цитировался весь этот показательный фрагмент.)

191

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

Своего пика русские споры о смысле войны естественным образом достигают в 1914 году. Как и все поворотные точки истории, мировая война не только консолидировала общество, но и расколола его сознание на партийные и идейные толки. Так было и со спором о войне. Одна (немногочисленная) фракция упорствовала в непротивленчестве, другая была охвачена националистическим вдохновением, третья искала смысл войны в метафизических глубинах. Наиболее близким соловьевской версии оказался, как представляется, С. Л. Франк. В цитированной выше статье он подводит итоги полемики 1914 года и высвечивает коренную антиномию войны. «Оправдать войну—значит доказать, что она ведется во имя правого дела, что она обусловлена необходимостью защитить или осуществить в человеческой жизни какие-либо объективно-ценные начала. Но объектив- но-ценные — значит ценные одинаково для всех. Таким образом, оправдать войну — значит найти такие ее основания, которые были бы обязательны для всех» . Однако, подчеркивает Франк, война не дает устоять на точке зрения самоограничения и уважения к позиции противника. Вслед за Соловьевым он уверен, что культура «учтивости» несовместима с пафосом борьбы за истину, мобилизующим все жизненные силы: «Без веры в абсолютную, объективную нравственную ценность, а не только относительную, утилитарно-эгоистиче- скую ценность своей цели психологически невозможны ни то самоотвержение и напряжение действенной воли, которое необходимо в столь трудном и мучительном деле, как война, ни — что еще важнее — моральная ответственность за участие в бедствиях, которые несет с собой война» . Поэтому опорой решения проблемы может быть не только наличие общечеловеческих интересов, но и готовность их утвердить: «Оправдать войну можно, лишь приведя такие аргументы, с которыми противник обязан был бы согласиться»¹. Франк, таким образом, предлагает не столько противопоставить себя «злому противнику», сколько найти общую с ним основу и противостоять злу, которым одержим противник. В частности, из этого следует, что националистическое решение антиномии войны неверно: «всякое оправдание войны, смысл которого сводится к тому, что сама сущность одной из борющихся сторон признается выражением абсолютного блага, а другой — выражением абсолютного зла,

Франк С. Л. О поисках смысла войны ~ Русские философы о войне. М.; Жуковский, 2005. С. 404.

Там же, с. 405.

¹ Там же, с. 406.

192

VkUNZTNS`P QfOgYfUj

заранее должно быть признано ложным»². «Такая концепция, которая находит источник зла в самой основе национального духа противника, не может быть ничем иным, как ложной абсолютной санкцией своего субъективного пристрастия»³. Франк полагает, что такова ошибка «славянофильской концепции войны» С. Н. Булгакова и В. Ф. Эрна. При этом Франк не считает, что одержимость злом—это историческая случайность и вина отдельных людей. В поведении современной ему Германии он видит злую волю, «за которую ответственна вся нация и не только в ее нынешнем поколении» . В данном отношении он принимает подход Вяч. Иванова и кн. Е. Трубецкого, которые ищут духовные источники этой злой воли. Итоговые формулы Франка воспроизводят соловьевское «да» войне, при условии, что это — война за святыни, а не за эгоистические интересы. «Отыскание смысла войны, в чем бы оно ни заключалось, должно быть подчинено общему требованию, чтобы та правда, во имя которой ведется война, была действительно общечеловеческой, равно необходимой не только нам, но и нашему противнику». «Мы должны искать идею войны только в том, что смогут и должны будут признать и сами наши противники, когда у них раскроются глаза и они поймут то заблуждение мысли и воли, в которое они впали» . «Война идет не между Востоком и Западом, а между защитниками права и защитниками силы, между хранителями святынь общечеловеческого духа…»

. Начиная со сборника «Из глубины» (1918), можно отсчитывать последний период развития русской христианской культурологии. Напомню, что программные сборники стали в культуре Серебряного века и межевыми знаками, и вехами, и моментами обзора пройденного пути. Поэтому они и в этом очерке служат точками отсчета. Сборник «Из глубины» создан уже после краха всех надежд на преображение России. Показательно, что он был запрещен, но издан отчаявшимися работниками типографии, которые таким образом осуществили акт протеста против большевизма. Сборник являет собой драматический образ покаяния интеллектуалов, готовых взять на себя ответственность за неудачу и крах их культурного проекта. Но, в то же время, с него начинается продолженный и в эмиграции

² Там же, с. 408.

³ Там же, с. 409.

Там же, с. 411.

Там же.

Там же, с. 412.

193

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

вдумчивый и глубокий анализ духовных ошибок и культурных болезней, которые привели к катастрофе. Знаменательно, что исторические потрясения не только не отдалили тему культуры, но и — напротив — сделали ее более острой. Так, работы С. А. Аскольдова

иН. А. Бердяева анализируют религиозный смысл революции и те ее демонические силы, которые были выявлены русской культурой задолго до трагедии. В статье В. И. Иванова «Наш язык» протест против языковой реформы высвечивает глубинные потенции языка как сакральной силы, формирующей культуру. Статья А. С. Изгоева «Социализм, культура и большевизм» утверждает, что именно некультурность и обезбоженность социализма делает его разрушительной силой .

От первой, неизбежно публицистической, реакции на революцию русская мысль переходит к ее разгадке на онтологическом уровне культуры. Один из наиболее значимых в этом отношении документов,— это «Переписка из двух углов» (Пг., 1921; М.-Берлин, 1922) —удивительный текст, представляющий собой заочный диалог Вяч. Иванова и Гершензона, оформленный как переписка. Гершензон и Иванов окончательно формируют и артикулируют два полюса споров русской интеллигенции: на одном—трагическая «экзистенциальная» религиозность Гершензона, который устало отрицает мертвый груз культуры, на другом — полное приятие культуры, ее способности возвращать к истокам бытия, возрождать веру, хранить память

осимволических смыслах, что исповедует Вячеслав Иванов. Но оба антагониста признают необходимость сохранения этих полюсов

иих вечного диалога. Этот текст на Западе был переведен на основные европейские языки и неоднократно откомментирован философами, особенно — в Италии и Германии.

Вяч. Иванов своеобразно развил тему религиозного смысла культуры в мелопее «Человек» (1915-1919, завершена и изд. в 1939). Поскольку это произведение не так известно, как «Переписка из двух углов», а в России издано совсем недавно , стоит сказать несколь-

«Религия — основной камень культуры человеческого общества. Когда захотели строить без него, человеческого общества построить не смогли, а лишь показали несколько картин звериной свалки…» См.: Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 369.

Иванов Вяч. И., Гершензон М. О. Переписка из двух углов. М., 2006.

[Т. 1] Иванов В. И. Человек. Репр. изд. М.: Прогресс-Плеяда, 2006.; [Т. 2] Иванов В. И. Человек: Приложение: Статьи и материалы. М.: Прогресс-Плеяда, 2006.

194

VkUNZTNS`P QfOgYfUj

ко слов о его главном философском концепте. Композиционная техника мелопеи отсылает нас к опыту Данте, к технике встраивания в большое повествование малых, но целостных, сюжетов, своего рода «инфра-фабул», которые на свой лад повторяют и формулируют смысл целого. Такой инфрафабулой является тема бытийного дара. В явном виде она представлена в мелосах первой и второй части, а также в примечаниях, в глоссе «Алмаз». Но в латентных формах она пронизывает всю поэму, да и, пожалуй, все творчество Иванова . Сюжетным стержнем темы является дар, полученный Денницей (Люцифером) как «наследником престола» от Бога-отца. Это — перстень с алмазом, в котором как перекрестье двух лучей начертаны имя «Аз» и глагол «Есмь». Смыслу дара и трагедии его ложного истолкования посвящены в первой части антимелосы Бета, Гамма и Дельта, а во второй части — Акме и антимелосы Тета, Эта и Дзета. ix сонет третьей части дает своего рода репризу темы и антимелос Альфа четвертой части дает формулу решения всей «алмазной» коллизии. Фабула этого мистического События выстроена как тезис, антитезис и синтез. Вначале Денница принимает дар, но истолковывает его как свою собственность, которая дает ему право на самоутверждение. Затем Человек в разных обличьях переживает опыт самоотречения

влюбви и, в этом смысле,— отказа от дара бытия, растворения в Другом. Но обе версии ответа на священный дар оказываются ущербными. Истиной оказывается утверждение себя и принесение себя

вдар — через восстановленную любовью связь — Тому, от кого было получено бытие.

Весьма значимо то, что Иванов в своих кратких примечаниях («глоссах», по его выражению) дает парафразу этой темы на «школьном» языке профессиональной философии: «…ему [Люциферу] дается самосознание (аз), но качество этого самосознания определяется свободно избираемым отношением сознавшего себя духа к принципу бытия (есмь). В абсолютном, божественном сознании «Аз-Есмь» есть суждение тождественное: «Аз есмь Бытие», «Бытие есть Аз»… мнимая полнота тварного духа, отражая в своей среде тожественное суждение Единого Сущего, искажает его в суждение аналитическое: бытие есть признак и изъявление моего «аз»; нет другого бытия, кроме во мне содержимого и из меня истекающего… Творец ожидает от возносимого Им над тварностью духа действия творческого: та-

Во всяком случае, без привлечения и таких тематически близких работ, как статья 1907 г. «Ты еси», и таких относительно далеких, как «Переписка из двух углов», трансмутации «бытия» в поэме останутся не вполне понятными.

195

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

ким было бы превращение Имени в суждение синтетическое. «Аз есмь» должно значить: «Аз» есть «Есмь»; мое отдельное бытие («аз») есть Единый Сущий («Есмь») во мне, сыне; Сын и Отец одно. Логическая связка «есть» знаменует связь любви…»¹ Три формы суждения здесь не просто — логическая метафора. Поэт опосредует ими указание на целый пласт философских дискуссий о бытии, которые могут высветлить смысл поэмы.

Не затрагивая многовековую европейскую традицию, укажем только на возможный контекст русской философии. В 90-е годы xix в. в интеллектуальной среде журнала «Вопросы философии и психологии» активно дискутируется проблема самосознания и его отношения к онтологической и психической реальности. Отчасти эти споры были инициированы нарастающим влиянием неокантианской школы (и таких тематически близких ей течений, как имманентизм и «второй позитивизм»). Но были и свои российские истоки: возникающее стремление отмежеваться от позитивизма и «материализма», найти им достойные спиритуалистические альтернативы. Особенно примечательны в этом отношении работы Вл. С. Соловьева, С. Н. Трубецкого, Л. М. Лопатина. В частности, спор Соловьева и Лопатина затронул проблему, близкую мелопее Иванова: может ли акт самосознания нести в себе само бытие и тем самым выводит ь наше Я из субъективной замкнутости². Естественно, Декарт становится одним из фокусов данной полемики, но показательно и то, что бл. Августин, давший эпиграф к мелопее и неявно присутствующий во многих мотивах «Человека», собственно, и был родоначальником темы cogito в европейской философии. Некоторые формулировки Соловьева, порожденные этой темой, весьма напоминают концепцию «глоссы» Иванова³. В дальнейшем тема спора Соловьева и Лопатина была подхвачена и продолжена в ряде работ Е. Н. Трубецкого, Н. О. Лосского, Г. Г. Шпета, А. Ф. Лосева. Вряд ли Иванов, внимательно следивший за современными умственными баталиями, мог

¹ Там же, [Т. 1], с. 105–106.

² См. подробнее статью в этом сборнике: Оправдание истины как философский замысел Вл. Соловьева.

³ Например: «С исчезновением всякой психологической действительности индивидуальное я совпадает с безразличным феноменологическим субъектом, и личное тождество сводится на форму тождества вообще А=А. Ничего большего по праву и не может заключать в себе декартовское cogito ergo sum». См.: Соловьев В. С. Теоретическая философия ~ Соч. в двух томах. Т. 1. М., 1988. С. 791.

196

VkUNZTNS`P QfOgYfUj

не заметить темпераментный спор о том, что так занимало его в связи с работой над мелопеей: об отношении безлично-всеобщего бытия к существованию предельно-личностного сознания и о религи- озно-моральных импликациях этого отношения.

Вконтексте этой насыщенной теоретической среды особенно хорошо заметны собственные мыслительные конфигурации Иванова, не повторяющие готовых решений. Так, стоит отметить метафизическую оригинальность соотношения Аз и Есмь, выстроенного как крест вертикали небесного и горизонтали земного. Для Иванова каждый из двух основных ошибочных шагов Человека (о чем см. выше) ведет к потере («угасанию») одной из координат («лучей»), что, в свою очередь, трагически размыкает цепь бытия, ведет к распаду универсума и «одиночеству» его составляющих. Но статическое единство этих координат также невозможно, поскольку они по своей онтологической природе отрицают друг друга: говоря «да» одной, говоришь «нет» другой. Вертикальное и горизонтальное может быть собрано только как Крест, и путь этого воссоединения составляет, как показывает поэма, сакральную историю Человека. Вокруг этой онтологической схемы Иванов выстраивает картину судеб мировой культуры и ее эсхатологического завершения.

В1922 году процесс христианского осмысления культуры русской интеллигенцией поневоле приобретает другие социальные формы: из сферы публичной дискуссии он перемещается в кабинетное (в лучшем случае) пространство. Эпоха насильственно заканчивается высылкой значительной части участников процесса в Германию и эмиграцией в Чехословакию и Францию. Нельзя сказать, что это — конец: в эмиграции создаются итоговые, более обстоятельные и спокойные, более академичные произведения, многие из которых сейчас мы можем назвать шедеврами. Тем не менее, я бы обратил особое внимание на этот короткий период — двадцатилетие от 1902 по 1922 год, когда в экстремальных условиях русская интеллигенция делает вывод о том, что деструктивная критика культуры, так же как и ее абсолютизация — это два тупиковых пути. Необходим постоянный диалог с мирской культурой как с тем пространством, где происходит процесс испытания христианского сознания, испытание веры, ее воплощение в мирскую реальность. Русские интеллигенты не хотят отказываться от опыта Нового времени, от опыта свободы, который доказал, что индивидуальный дух автономен

ине подчиняется внешним причинам, если сам того не захочет. Но,

сдругой стороны, эти мыслители подчеркивают, что законы культуры находятся в симфоническом согласии с основными истинами

197

ВОЗВРАЩЕНИЕ МЕТАФИЗИКИ,

`O`

QNQ`P TP›RYZ`YPOgSjP fRkPX` RTPONON ]PYN^`™`QN RV ZUP]PS` kNU]PS`TN¹

Среди культурных итогов века можно обнаружить и такой, как реабилитация метафизики в качестве способа мышления, совместимого с аксиологией современной науки и вполне респектабельного в контексте «высокой» культуры.² Это произошло после нескольких веков сосредоточенных попыток Просвещения и его союзников вытеснить метафизику из рационалистического «истеблишмента» и поместить ее в один ряд с такими плодами старорежимного мракобесия, как «схоластика», «мистика», «бесплодные абстракции», «софистика» и т. п. Сегодня даже аналитическая традиция философиивека, которая во многом сформировалась именно в бескомпромиссных боях с метафизикой, признала ее более или менее легитимным методом решения ряда семантических задач высокого уровня обобщения. Таким образом, нас ожидает возвращение метафизики в современную интеллектуальную культуру. И это грядущее событие интересно не только профессионалам, ведь метафизика претендует— par droit de naissance — на прояснение основ и ведущих ориентиров всего универсума человеческой культуры. В свете сказанного полезно было бы посмотреть, что, собственно, может нам предложить метафизика в качестве накопленных ею сокровищ.

Подзаголовок этой статьи — пастиш названия знаменитой кантовской работы об успехах метафизики со времени Лейбница и Вольфа. В нашем случае точкой отсчета, конечно, должно быть учение Парменида. Но для зачина — несколько слов о легитимности жанра «резюме», вообще-то неуместного применительно к необъятной и неисчерпаемой истории метафизики.

¹ Работа представляет собой версию более ранней статьи автора: «Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Parmenides Zeiten gemacht hat?»~ La Parola del Passato. Rivista di studi antichi. V. xliii. Napoli. 1988. S. 127–142.

²Метафизикой здесь мы называем философское учения о сверхопытных началах

изаконах какого-либо определенного типа бытия или же бытия вообще.

199

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

Вопрос о «действительных успехах» является для философии чем-то большим, чем естественное желание подвести итоги. Вопрос каким-то образом связан с самой ее сущностью, если судить по той настоятельности, с которой он возникал для самых разных типов и эпох философствования. Причем не только для западноевропейской философии, для которой пересмотр успехов и стремление начать сначала всегда было нормативной установкой, но и для восточной философии, которая понимала свою задачу как комментарий к давно открытой истине, и для философии средневековья, соединившей в себе обе установки. Эпоха историзма, с одной стороны, смягчила остроту вопроса, поскольку процесс перестал пониматься, как только лишь средство для достижения цели, с другой — крайне обострила его, так как требования, ранее предъявлявшиеся к результату, стали предъявляться и к процессу; и мыслители этого направления—от Гегеля до Га- дамера—стремились обнаружить способ присутствия истины в самом процессе. Во всяком случае философия, как никакая другая духовная дисциплина, связана с задачей самооправдания и самообоснования. Поэтому вопрос об успехах оказывается среди самых радикальных вопросов философии.

Можно без преувеличения сказать, что история метафизики есть история раскрытия основной интуиции Парменида—мысли о бытии. Не случайно момент кристаллизации категории бытия—поэму Парменида — Гегель, продолживший онтологическую традицию, назвал началом философии, а Рассел, скептически к этой традиции относив- шийся,—началом метафизики. И хотя до Парменида древнегреческие философы размышляли не о «бытии» (они размышляли о сущих вещах, а не о сущем как таковом), это нововведение имеет прямое отношение к проблемам, возникшим вместе со знанием нового типа, с философией. Философии необходимо было обосновать возможность достижения истины, критерии истинности для мысли и истинный фундамент бытия. Поэтому понятия «мысль», «истина» и «бытие» тесно связаны между собой в представлении античных философов. Уже сами поиски достоверного знания, т. е. знания, которое совпадало бы с тем, что есть на самом деле, были симптомом предстоящего отождествления бытия и мысли. Реализация достоверного знания обязательно предполагала онтологические выводы: если, например, искомой точкой совпадения бытия и мысли оказывалось «число» (ведь число— это мысль, но только благодаря числу может что-либо «быть»), то оно становилось основой бытия. Или наоборот: если выяснялось, чем является первоначало мира (например, огнем), то можно было определить, что такое мысль (в данном примере—огненное начало в душе).

200